ถึงเวลาที่ คนดีๆ ของภาคประชาชน ต้องปลีกตัวออกจากพันธมิตร เพื่อประกาศจุดยืน “2ไม่เอา“

เพราะ

1. สมศักดิ์ โกศัยสุข  พิภพ ธงไชย และสมเกียรติ พงษ์ไพบูลย์  ไม่ยอมร่วมประณามสื่อ ผู้จัดการ ที่ยุยงความรุนแรง    ตามคำขอของนักวิชาการและผู้นำภาคประชาชน 130 คน
2. พันธมิตรแปลงร่างเป็นศัตรูของภาคประชาชน โดยชูลัทธิ “ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์“
3. พันธมิตรฯ ไม่รณรงค์เพื่อ สิทธิสตรี สิทธิทำแท้ง สิทธิคนติดเชื้อ HIV สิทธิของกลุ่มชาติพันธ์ สิทธิของคนมุสลิม สิทธิของแรงงานข้ามชาติ สิทธิของคนรักเพศเดียวกัน สิทธิของผู้บริการเพศ สิทธิของคนพิการ สิทธิของสหภาพแรงงาน. ไม่ยอมเรียกร้องรัฐสวัสดิการผ่านการเก็บภาษีก้าวหน้า ไม่ยอมเรียกร้องให้ขึ้นค่าแรงมากกว่าเงินเฟ้อ ไม่สนใจปัญหาเกษตรกรและชาวประมงรายย่อย หรือการสร้างสันติภาพในภาคใต้

นอกจากนี้เราต้องร่วมกันประณามพฤติกรรมของอันตพาล กลุ่มคนวันเสาร์ กลุ่มสนามหลวง/กลุ่มพรรคพลังประชาชนต้านพันธมิตร ที่ใช้ความรุนแรงต่อฝ่ายตรงข้าม พวกสนับสนุนพลังประชาชนและพวกพันธมิตร สะท้อนถึงจุดเสื่อมของสังคมไทย ที่มาจากการปะทะกันระหว่างชนชั้นปกครองล้าหลังสองกลุ่ม   ซึ่งเป็นการเบี่ยงเบนประเด็นจากการปฏิรูปสังคมและการสร้างประชาธิปไตย

หลังจากการประชุมพันธ์มิตรฯ ที่สำนักงานของ ผู้จัดการ ในวันที่ 22 พฤษภาคม แกนนำพันธมิตรฯ ซึ่งรวมถึงสมศักดิ์ โกศัยสุข พิภพ ธงไชย และ สมเกียรติ พงษ์ไพบูลย์ ประกาศว่าจะจัด “ชุมนุมใหญ่” เพื่อพิทักษ์รัฐธรรมนูญ พุทธศักราช 2550 (ของเผด็จการทหาร) และ “ระบอบประชาธิปไตยอันมีพระมหากษัตริย์ทรงเป็นประมุข” ในวันอาทิตย์ที่ 25 พฤษภาคม 2550 โดยอ้างว่า “มีกระบวนการจาบจ้วงสถาบันพระมหากษัตริย์อย่างกว้างขวาง ที่มาในหลายรูปแบบ เช่น เว็บไซต์จำนวนมาก สื่อสิ่งพิมพ์ ซีดี แผ่นปลิว”

และก่อนหน้านั้น เทพไท เสนพงศ์ ผู้ช่วยเลขาธิการพรรคประชาธิปัตย์ (พรรคของ ส.ส. สมเกียรติ พงษ์ไพบูลย์) ได้ออกมา “เผย” โฉม 29 เว็บไซต์ “สุ่มเสี่ยง” และอ้างว่าเป็นเว็บไซต์ “อันตราย” ที่ส่อเค้าหมิ่นเบื้องสูง พร้อมทั้งจี้ให้ รัฐบาล และ กระทรวงเทคโนโลยีและสารสนเทศ จัดการ …ใน 29 เว็บไซต์นั้นมี ประชาไท มหาวิทยาลัยที่ยงคืน และฟ้าเดียวกัน ซึ่งเป็นเว็บไซท์ภาคประชาชนที่มีความอิสระแท้จากอิทธิพล ทักษิณ พรรคพลังประชาชน หรือพันธมิตร

เราต้องสรุปว่า สมศักดิ์ โกศัยสุข พิภพ ธงไชย และ สมเกียรติ พงษ์ไพบูลย์ เห็นด้วยกับพฤติกรรมการส่งเสริมความรุนแรงกับคนคิดต่างของสื่อ ผู้จัดการ และยังเห็นชอบกับการนำแนวขวาตกขอบของ สนธิ ลิ้มทองกุล ที่เชิดชู “ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์” เพื่อข่มขู่ ทำร้าย ปิดปาก เซ็นเซอร์ความคิดอิสระของคนในภาคประชาชน ตามแนวทางที่สมัคร สุนทรเวช น.ส.พ.ดาวสยาม วิทยุยานเกราะ ลูกเสือชาวบ้าน นวพล และกระทิงแดง เคยใช้ในเหตุการณ์นองเลือด ๖ตุลา ๒๕๑๙ เรามีทางเลือกที่มากกว่า และดีกว่า แค่พันธมิตร/สมัคร/ทักษิณ/สนธิ/พลังประชาชน/ทหาร!!

ถึงเวลาแล้วที่สมาชิกธรรมดา ขององค์กรภาคประชาชน คณะกรรมการสมานฉันท์แรงงาน และองค์กรอื่นๆ ที่รักประชาธิปไตยและความเป็นธรรม จะต้องตั้งคำถามกับการนำของ สมศักดิ์ โกศัยสุข พิภพ ธงไชย และ สมเกียรติ พงษ์ไพบูลย์ เพื่อพิจารณาปลีกตัวออกจากอิทธิพลพันธมิตรฯ และสร้างกระแสอิสระของภาคประชาชน ที่ไม่สนับสนุน ทักษิณ พลังประชาชน ทหารเผด็จการ หรือ สนธิ ลิ้มทองกุล

เราต้องเดินหน้ารณรงค์ให้ร่างรัฐธรรมนูญใหม่ โดยการมีส่วนร่วมของภาคประชาชน ต้องรณรงค์เพื่อรัฐสวัสดิการ ต้องมีการเก็บภาษีในอัตราก้าวหน้าจากคนรวยอย่างสนธิกับทักษิณ ต้องถอนทหารตำรวจจากภาคใต้เพื่อสร้างสันติภาพ ต้องขึ้นค่าจ้างให้ทันกับอัตราเงินเฟ้อ ต้องปกป้องอาชีพของเกษตรกรและชาวประมงรายย่อย ต้องให้สิทธิกับแรงงานข้ามชาติ ต้องยกเลิกกฎหมายหมิ่นเดชานุภาพ ไม่ใช่มาหลงทาง ตกเป็นเหยื่อในข้อขัดแย้งระหว่างนายทุนชนชั้นปกครองสองซีก

เลี้ยวซ้าย - พรรคแนวร่วมภาคประชาชน    www.pcpthai.org 

26 พ.ค. 51

ถึง พี่สุริยะใส  อดีตเลขาธิการ สนนท. และ รุ่นพี่ สนนท.

พี่ครับ นับตั้งแต่พี่ออกมาเคลื่อนไหวร่วมกับพันธมิตรฯ โดยออกมาในนาม ครป. ซึ่งองค์กรนี้ก่อตั้งขึ้นโดยมีเจตนารมณ์พิทักษ์ประชาธิปไตย ต่อต้านการรัฐประหาร คัดค้านรัฐธรรมนูญที่มาจากคณะทหารและไม่เป็นประชาธิปไตย เรียกร้องนายกฯ ต้องมาจากการเลือกตั้ง จนเกิดการนองเลือด ในเดือนพฤษภาคม 2535 แต่ที่ผ่านมาการเคลื่อนไหวที่พี่ร่วมกับพันธมิตรฯ เป็นการถอยหลัง ซึ่งขัดกับเจตนารมณ์จิตวิญญาณการต่อสู้เมื่อเดือนพฤษภาคมดังจะกล่าวต่อไป เช่น การขอนายกฯ มาจากการแต่งตั้ง การสนับสนุน และเปิดทางให้คณะเผด็จการทหารเข้ามารัฐประหารฉีกรัฐธรรมนูญ ปี 40 ที่เกิดจาการต่อสู้ และได้มาจากการสูญเสีย เลือดเนื้อ และชีวิตของคนเป็นจำนวนมากมาย

การที่ทหารใช้อำนาจเผด็จการละเมิดสิทธิเสรีภาพประชาชน โดยใช้กฎอัยการศึกคุกคามฝ่ายที่ออกมาต่อต้านการรัฐประหาร การออกกฎหมายที่ละเมิดสิทธิเสรีภาพที่ออกโดย สนช. ซึ่งบทบาทของ ครป. และพี่รวมทั้งพันธมิตรฯ ไม่เคยออกมาปกป้อง และคัดค้านการกระทำดังกล่าวเลย หรือออกมาแสดงจุดยืนในฐานะนักประชาธิปไตยเลย กลับทำตัวเสมือนเป็นโฆษกให้กับคณะทหาร แล้วกล่าวหาพวกผมที่ออกมาต่อต้านการรัฐประหาร เป็นพวกคลื่นใต้น้ำ เป็นพวกทักษิณบ้าง อย่างกรณีลงประชามติรับร่างรัฐธรรมนูญ พี่ก็ออกมาพูดเองว่ารัฐธรรมมีข้อบกพร่องทั้งที่มา และเนื้อหาแต่ต้องรับไปก่อนเพื่อจะได้มีการเลือกตั้งทำให้บรรยากาศเป็นประชาธิปไตยแล้วค่อยแก้ไข แต่ตอนนี้พี่กลับประณามพวกที่จะแก้ไขรัฐธรรมนูญว่าเป็นพวกทักษิณแก้เพื่อที่จะให้ทักษิณพ้นผิด

พี่ครับ พี่ต้องแยกแยะให้ออกระหว่างตัวบุคคลกับกฎ ระเบียบ อย่างรัฐธรรมนูญที่ใช้บังคับกับคนทั้งประเทศ

การเคลื่อนไหวของพี่ในนามพันธมิตรฯ ซึ่งพี่นิยามว่าเป็นการเคลื่อนไหวของขบวนการภาคประชาชนแต่ที่ผ่านมายิ่งทำให้ภาคประชาชนอ่อนแอ ซึ่งการเคลื่อนไหวของพันธมิตรฯ ไม่ได้พัฒนากระบวนการประชาธิปไตย และขบวนการภาคประชาชนเลย ดูจากข้อเสนอของการเคลื่อนไหวแต่ละครั้ง ด้วยการอิงกับพระราชอำนาจ หรือ สู้เพื่อในหลวง และใช้วิธีการอะไรก็ได้เพื่อไล่ทักษิณ ไม่ได้พัฒนาจิตสำนึกของมวลชนเพื่อนำไปสู่คุณภาพได้เลย ยิ่งทำให้พลังฝ่ายขวาที่ใกล้จะสูญพันธ์กลับมามีอำนาจมากขึ้น

อย่างกรณีสื่อในเครือผู้จัดการกระพือข่าว สร้างข่าวเท็จเพื่อที่จะทำลายฝ่ายตรงข้ามเหมือนสมัย 6 ตุลา 2519 พี่ก็รู้ว่าโศกนาฏกรรมดังกล่าว สื่อฯ ก็มีส่วนสำคัญอย่างมากในการฆ่าหมู่นักศึกษา แต่พี่ก็ไม่รู้สึกรู้สาอะไรเลย ครป. กับพี่ต้องออกมาวิพากษ์วิจารณ์การทำงานของสื่อฯ ด้วยซ้ำ และต้องออกมาปกป้องคนที่ถูกละเมิดจากสื่อฯ ด้วย 

ผมอดเป็นห่วงพี่ไม่ได้ในการเคลื่อนไหวของพี่ ทั้ง สนนท. เองก็มีส่วนในการก่อตั้ง ครป. พวกผมเป็นคนรุ่นหลังต้องพิทักษ์เจตนารมณ์ของการตั้ง ครป. ไม่ให้มันบิดเบือนจากประวัติศาสตร์การต่อสู้จากเหตุการณ์พฤษภาทมิฬ แต่พี่กลับใช้ ครป.เข้าไปสนับสนุนการเคลื่อนไหวของพันธมิตรฯ ซึ่งการเคลื่อนไหวของพันธมิตรฯ ไม่มีการพูดถึงคนชั้นล่างในการเข้าถึงระบอบประชาธิปไตย เช่น ให้รัฐกระจายอำนาจสู่ท้องถิ่น การเลือกตั้งผู้ว่าฯรวมทั้งระบบสวัสดิการที่มากกว่านโยบายประชานิยม การเก็บภาษีอัตราก้าวหน้า หรือถ้านำเสนอย่างนี้กลัวว่าชนชั้นกลางในเมืองที่มาไล่ทักษิณจะไม่เข้าร่วมหรือเปล่าพี่? 

เพื่อที่จะไม่ให้ ครป.มัวหมองไปมากกว่านี้ พี่ต้องทบทวนบทบาทตัวเองแล้วนะครับ ด้วยการลาออกจาก ครป. หรือไม่พี่ต้องกลับตัวแล้วออกจากพันธมิตรฯ ผมว่าดวงวิญญาณของวีรชนเดือนพฤษภา และพี่น้องนักต่อสู่เพื่อประชาธิปไตย คงจะให้อภัยกับคนที่ทำผิดแล้วยอมรับกับสิ่งที่ตนทำ กลับมาเถอะพี่ พวกน้องๆ ใน สนนท.ก็หวังว่าพี่จะกลับมา 

รักและคิดถึงพี่เสมอ                                    

พงษ์สุวรรณ สิทธิเสนา                                 
เลขาธิการสหพันธ์นิสิตนักศึกษาแห่งประเทศไทย ปี 2550 (ปัจจุบัน)          

 โดย เจ้าน้อย

เมื่อครั้งพระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว ได้เสด็จประพาสชวาเป็นครั้งที่ 2 ในปีพ.ศ. 2439 ได้ทรงเห็นการผลิตภาพยนตร์ที่ตำหนักเฮอริเคนเฮาส์ ณ เมืองสิงคโปร์ ซึ่งทรงบรรยายไว้ในจดหมายรายวันว่า

“เป็นรูปถ่ายติดๆ กันเป็นม้วนยาวๆ เอาเข้าไปในเครื่องไฟฟ้าหมุนไป แลเห็นเหมือนรูปนั้นกระดิกได้ ม้วนหนึ่งใช้รูปถึง 1,400 ท่า”
 
และในขณะที่ประทับอยู่ ณ เมืองสิงคโปร์ ทหารอังกฤษได้ใช้เพลง “God Save the Queen” เป็นเพลงบรรเลงในการรับเสด็จ จึงมีพระราชดำริแก่ครูดนตรีให้แต่งเพลงแตรวงรับเสด็จบ้าง และทรงโปรดเกล้าฯ ให้พระยาศรีสุนทรโวหารแต่งคำร้องเพื่อประกอบทำนองเพลงเป็นโคลง และให้นายปโยตร์ ชูรอฟสกี้ (Pyotr Schurorsky) แต่งทำนองเพลงตามอย่างเพลง “God Save the Queen” ซึ่งภายหลังก็คือเพลงสรรเสริญพระบารมีนั่นเอง (เรื่อง นายชูรอฟสกี้ เป็นผู้แต่งเพลงสรรเสริญพระบารมีหรือไม่นั้น ยังแบ่งความเห็นออกเป็นสองฝ่ายโดยดูได้จากความเห็นของ ดร.สุพจน์ที่โต้แย้งว่า ชูรอฟสกี้ ไม่ใช่ผู้แต่ง จากบทความเรื่อง “เพลงสรรเสริญพระบารมีและเพลงชาติไทย” และ ดร.สุกรี เจริญสุข ผู้เสนอว่า ชูรอฟสกี้ เป็นผู้แต่งเพลงสรรเสริญฯ ดูได้ที่หนังสือ “99 ปีเพลงสรรเสริญพระบารมี”)
 
ภายหลังเมื่อมีภาพยนตร์เข้ามาฉายในสยาม ซึ่งมีแตรวงบรรเลงประกอบ และยังได้มีการบรรเลงเพลงสรรเสริญพระบารมี เพื่อถวายความเคารพพระเจ้าแผ่นดินกรุงสยาม เมื่อภาพยนตร์ฉายจบ ธรรมเนียมการบรรเลงเพลงสรรเสริญพระบารมีในโรงภาพยนตร์ น่าจะมีมาแต่ครั้งรัชกาลที่ 5 เมื่อเริ่มมีการตั้งโรงภาพยนตร์ โดยเฉพาะที่โรงหนังญี่ปุ่นหลวง ซึ่งเป็นโรงภาพยนตร์ถาวรแห่งแรกในสยาม และเป็นโรงภาพยนตร์แห่งแรกที่ได้รับพระบรมราชานุญาตให้ประดับตราแผ่นดิน
 
อาจเชื่อได้ว่าธรรมเนียมปฏิบัตินี้ได้แบบอย่างมาจากเมืองสิงคโปร์ ซึ่งขณะนั้นอยู่ภายใต้การปกครองของอังกฤษ ซึ่งจะทำการฉายพระบรมรูปพระเจ้าแผ่นดินอังกฤษ และบรรเลงเพลงสรรเสริญพระบารมี เมื่อจบการฉายภาพยนตร์ โดยให้ผู้ชมยืนถวายความเคารพต่อเจ้ากรุงอังกฤษ
 
การให้วงดนตรีบรรเลงเพลงสรรเสริญพระบารมีเมื่อจบการฉายภาพยนตร์นั้น ในสมัยแรกได้ปฏิบัติกันเป็นธรรมเนียมไปทั่วทุกโรงภาพยนตร์ในสยาม โดยมิได้มีกฎหมายบังคับแต่อย่างใด
 
จนมาถึงในรัชกาลที่ 6 ช่วงต้นรัชกาล การบรรเลงเพลงสรรเสริญพระบารมีก็ยังมีการบรรเลงหลังจากฉายภาพยนตร์จบดังแบบแผ่นดินที่แล้วอยู่ ตามที่ปรากฏในบทความของ หนังสือพิมพ์รายวันชื่อ บางกอกไตมส์ ซึ่งเป็นหนังสือพิมพ์ภาษาอังกฤษฉบับสำคัญของสยามในสมัยรัชกาลที่ 5, 6 และ 7

ในบทความที่ชื่อ OUR CINEMA. (ลงพิมพ์ในฉบับวันเสาร์ที่ 7 พฤษภาคม พ.ศ. 2465) ในส่วนท้ายของบทความได้มีการกล่าวถึงเรื่องการบรรเลงเพลงสรรเสริญพระบารมีเมื่อจบการฉายภาพยนตร์ได้อย่างน่าสนใจ ดังนี้
 
“แต่แล้วก็มีคำประกาศปรากฏบนจอความว่า ‘ตอนต่อไปของหนังระทึกขวัญเรื่องนี้จะฉายพรุ่งนี้’ แม้จะขัดกับสิ่งไรที่สมควรแห่งเจตนาสำหรับเพลงสรรเสริญพระบารมี แต่พวกเราก็ทะลักกันออกจากโรงหนังทางช่องประตูเล็กๆ ช่องเดียว อันเป็นกับดักแห่งมฤตยูแท้ๆ หากเกิดอัคคีภัยขึ้น ทั้งนี้เพื่อออกมาสู่บรรยากาศเย็นลมยามดึก” (วารสารหนังไทย ปีที่ 3 ฉบับที่ 11 กรกฎาคม-กันยายน พ.ศ. 2544)
 
จากบทความนี้ทำให้เราเห็นว่าในช่วงปี พ.ศ. 2465 นั้น การบรรเลงเพลงสรรเสริญพระบารมี ก็ยังบรรเลงกันหลังจากฉายภาพยนตร์จบ แต่ที่สำคัญผมถูกใจในความตรงไปตรงมาของนักข่าวผู้เขียนบทความนี้ ก็ตรงที่เขาบอกว่า “แม้จะขัดกับสิ่งไรที่สมควรแห่งเจตนาสำหรับเพลงสรรเสริญพระบารมี แต่พวกเราก็ทะลักกันออกจากโรงหนัง” นั้นก็เป็นการแสดงให้เห็นว่าแม้แต่ในสมัยนั้น ก็ไม่มีใครอยากที่จะมัวมานั่งสรรเสริญพระบารมีกัน ต่างคนก็ต่างที่จะรีบกลับบ้านกันทั้งนั้น
 
อาจจะเป็นตรงนี้เองที่ต่อมารัชกาลที่ 6 จึงได้มีคำสั่งว่า ก่อนที่จะเล่นมหรสพทุกครั้งให้มีการบรรเลงเพลงสรรเสริญฯ  แรกๆ ก็เป็นพวกการแสดงลิเก ต่อมาก็รวมไปถึงการแสดงละครต่างๆ จนสุดท้ายก็รวมถึงในโรงภาพยนตร์ด้วย  หลังการเปลี่ยนแปลงการปกครองในปี พ.ศ. 2475 อะไรหลายๆ อย่างก็เปลี่ยนแปลงไป เรื่องราวต่างๆ ที่เป็นการสรรเสริญ ยกยอปอปั้นเจ้าก็ลดน้อยถอยลงไปเช่นกัน  ในสมัยนั้นจอมพล ป. พิบูลสงคราม ได้ยกเลิกการบรรเลงเพลงสรรเสริญฯ ในโรงมหรสพไปทีหนึ่ง โดยให้มายืนเคารพ “ท่านผู้นำ” แทน เพื่อต้องการปลูกฝังแนวคิดชาตินิยมและเทิดทูนผู้นำ จึงให้มีการเปิดเพลงให้ประชาชนเคารพตนเองในฐานะผู้นำประเทศ
 
ในปี พ.ศ. 2478 ได้มีระเบียบออกมาว่าด้วยเรื่องให้ยืนตรงทำความเคารพเมื่อได้ยินเพลงชาติและเพลงสรรเสริญฯ โดยที่ยังไม่มีการกำหนดโทษ แล้ว ต่อมาในปี พ.ศ. 2485 จึงได้มีการออกพระราชกฤษฎีกากำหนดวัฒนธรรมแห่งชาติ 2485 ซึ่งได้กำหนดใน มาตรา 6 ว่า
 
“บุคคลทุกคนจักต้องเคารพตามระเบียบเครื่องแบบหรือตามประเพณี คือ (๑) เคารพธงชาติ(๓) เคารพเพลงชาติ เพลงสรรเสริญพระบารมีและเพลงเคารพอื่นๆ ซึ่งบรรเลงในงานตามทางราชการ ในงานสังคม หรือในโรงมหรสพ”

ต่อมาในสมัยจอมพลสฤษดิ์ ธนะรัชต์ ก่อการรัฐประหาร เพื่อเป็นการสร้างความชอบธรรมในการยึดอำนาจ จึงได้เชิดชูสถาบันพระมหากษัตริย์ ซึ่งอ่อนแอลงมากหลังจากการเปลี่ยนแปลงการปกครอง พ.ศ. 2475 และได้เปลี่ยนแปลงการเปิดเพลงเคารพผู้นำในการมหรสพต่างๆ ให้เป็นเพลงสรรเสริญพระบารมีเพื่อถวายความเคารพต่อกษัตริย์แทนตั้งแต่นั้นเป็นต้นมา
 
ในระยะแรกนั้นจะเป็นการเปิดเพลงเพลงสรรเสริญฯ หลังจากที่มีการฉายภาพยนตร์จบแล้ว ต่อมาถึงได้มาเปลี่ยนเป็นเปิดเพลงเพลงสรรเสริญฯ ก่อนที่หนังจะฉายเมื่อไม่ถึง 17-18 ปีมานี้เอง
 
โดยที่เพลงสรรเสริญฯ ในสมัยแรกๆ ที่เปิดกันในโรงหนังนั้นด้วยเทคโนโลยียังไม่ดีนัก มีแค่เฟดอัปเฟดดาวน์เท่านั้น มีภาพขึ้นมาสองภาพ ตอนนั้นเป็นแบบภาพสีซีเปียก็คือเป็นภาพที่มีทั่วไปของในหลวงตั้งแต่สมัยทรงพระเยาว์จนมาถึงในเรื่องของพระบรมวงศานุวงศ์พระองค์ต่างๆ

ปรัชญากฎหมายไทยภายหลังการเปลี่ยนแปลงการปกครอง 2475

………………..

อย่างไรก็ตาม กระแสความคิดทางกฎหมายแบบธรรมนิยมที่คงปรากฏตัวอย่างให้พบเห็นข้างต้น นอกจากจะมิใช่เป็นความคิดที่เป็นทางการแบบเก่าแล้ว ยังเป็นกระแสรองทางความคิดที่นับวันจะอ่อนแรงลง คล้ายเป็นตำนานความคิดเก่าๆ ที่แฝงความล้าสมัยในทรรศนะของนักกฎหมายหลายๆคน ในสภาพที่ไม่มีปรัชญากฎหมายที่เป็นทางการ หรือปรัชญากฎหมายของรัฐเหมือนเช่นอดีตโบราณ ปรัชญาแบบปฏิฐานนิยมทางกฎหมายก็กลับได้รับการเผยแพร่เป็นระลอกๆสืบต่อกันมา ดังอาทิ ในข้อเขียนหรือตำราคำบรรยายกฎหมายของ รัตน์ จามรมาน, วัน จามรมาน, เอกูต์, ขุนประเสริฐศุภมาตรา, หลวงสุทธิวาท นฤพุฒิ หรือ หยุด แสงอุทัย ….. ในสมัยรัชกาลที่ 5 ปรัชญากฎหมายของตะวันตกแบบปฏิฐานนิยมก็เข้ามามีอิทธิพลเบียดขับหรือบดบังกระแสการเปลี่ยนแปลงปรัชญากฎหมายแบบเก่า จนอาจมองได้ว่าเป็นความล้มเหลวของปรัชญากฎหมายแบบธรรมนิยมที่พยายามพัฒนาตัวเองขึ้นมาอีกระดับหนึ่ง ภายใต้คาวมคิดแบบมนุษยนิยมหรือเหตุผลนิยม นอกจากนี้ ภายหลังความตกเสื่อมในความเชื่อถือต่อคัมภีร์พระธรรมศาสตร์และการสิ้นสุดระบบสมบูรณาญาสิทธิราชย์ ดูเหมือนหลักคุณค่าเรื่องทศพิธราชธรรมในฐานะเป็นหลักอุดมคติแห่งปรัชญากฎหมายไทยก็พลอยเสื่อมบทบาทไปด้วย เหลือเพียงฐานะเป็นเสมือนคุณธรรมส่วนพระองค์ที่ควรเป็นของกษัตริย์เท่านั้น โดยที่ในช่วงนั้นยังไม่ปรากฏการตีความหมายของทศพิธราชธรรมให้เป็นหลักคุณธรรมของผู้ปกครองทั่วไป ซึ่งมิได้จำกัดอยู่ในกรอบแห่งระบบสมบูรณาญาสิทธิราชย์เท่านั้น

เมื่อมองถึงการเติบโตของปรัชญากฎหมายแบบปฏิฐานนิยม แม้จุดเริ่มต้นของการนำเข้าซึ่งความคิดนี้มีมาตั้งแต่ยุคปฏิรูปกฎหมายของรัฐ แต่โดยสภาพที่เป็นจริง ปรัชญาปฏิฐานนิยมทางกฎหมายก็หาได้เข้ามาเป็นปรัชญากฎหมายของรัฐหรือปรัชญากฎหมายของทางการ แทนที่ปรัชญากฎหมายแบบพุทธธรรมนิยมของเดิมไม่ ที่น่าสังเกตอย่างยิ่งคือ ถึงแม้แนวคิดที่มองกฎหมายในแง่เป็นคำสั่งคำบัญชาของรัฐาธิปัตย์จะมีการกล่าวถึงเพิ่มขึ้นทุกที ดังกล่าวมาข้างต้น แต่การถ่ายทอดความคิดดังกล่าวหลายครั้งก็มักประกอบด้วยประเด็นวิจารณ์หรือข้อสังเกตประกอบคู่กันด้วย ดังแม้แต่ครั้งที่กรมหลวงราชบุรีดิเรกฤทธิ์นำทฤษฎีคำสั่งของรัฐาธิปัตย์ขึ้นมาเผยแพร่ พระองค์ก็ทรงกล่าวถึง “ความจริง 3 อย่าง” ที่เป็นข้อบกพร่องในตัวทฤษฎีนี้ขึ้นกล่าวประกอบด้วย อย่างไรก็ตาม กรณีก็มีอยู่เช่นกันที่นักนิติศาสตร์บางท่านได้เสนอประเด็นถกเถียงเชิงวิจารณ์ต่อทฤษฎีคำสั่งของรัฐาธิปัตย์ หากท้ายสุดก็ดูเหมือนยังยอมรับต่อความหนักแน่นมั่นคงของทฤษฎีนี้อยู่ กระนั้น นับวันที่มีนักกฎหมายไทยสำเร็จการศึกษากฎหมายจากตะวันตกเพิ่มมากขึ้น การเผยแพร่แนวคิดทางปรัชญากฎหมายของตะวันตกก็ขยายกว้างขึ้น มิได้จำกัดเฉพาะแต่ปรัชญาปฏิฐานนิยมทางกฎหมาย หากเรื่องอิทธิพลหรือการยอมรับในปรัชญากฎหมายสกุลต่างๆของตะวันตกก็อาจเป็นอีกประเด็นหนึ่ง การอ้างอิงหรือถ่ายทอดความคิดทางกฎหมายของนักปราชญ์ตะวันตก ปรากฏให้เห็นชัดเจนขึ้นเรื่อยๆ นับแต่งานเขียน “หัวข้อเล็คเชอร์ธรรมศาสตร์” ของพระยานิติศาสตร์ไพศาลย์ ในปี พ.ศ.2466 ตำรากฎหมายในชื่อเรื่อง “ธรรมศาสตร์” หรือ “ว่าด้วยกฎหมาย” ของนักกฎหมายอีกหลายๆท่านก็มีบทบาทถ่ายทอดความคิดทางกฎหมายของตะวันตกสู่การรับรู้ของนักกฎหมายไทยอย่าต่อเนื่อง งานเขียนที่สมควรย้ำความเป็นพิเศษเพิ่มเติมน่าจะเป็น บทความเรื่อง “ความคิดในทางกฎหมาย” ของ ดร.สายหยุด แสงอุทัย ในปีพ.ศ. 2483 ซึ่งนับเป็นตัวอย่างของการเผยแพร่ความหลากหลายของแนวคิดกฎหมายตะวันตกที่ชัดเจนอีกเรื่องหนึ่ง[1] น่าสนใจที่ในเวลาเดียวกันผู้เขียนก็กล่าวถึง “ประวัติการณ์ความคิดกฎหมายในกฎหมายไทย” ไว้ย่อๆด้วย ผู้เขียนยอมรับว่าสืบแต่ประเทศไทยยอมรับเอากฎหมายของมโนสาราจารย์มาเป็นกฎหมายของไทย ดังนี้ย่อมแสดงให้เห็นว่า “เราไม่ได้เข้มงวดในหลักที่ว่ากฎหมายจะต้องมาจากรัฐาธิปัตย์”[2] ในอีกด้านหนี่ง ดร.สายหยุด แสงอุทัย ยังวิจารณ์ “ความคิดในทางกฎหมายอย่างเคร่งครัด” หรือทฤษฎีคำสั่งของรัฐาธิปัตย์ว่า “ใช้ไม่ได้เลย” เพราะอธิบายที่มาแห่งกฎหมายเพียงแห่งเดียว (รัฐาธิปัตย์) โดยละลืมความสำคัญของกฎหมายจารีตประเพณีหรือคำพิพากษาที่เป็นบันทัดฐานของศาลสูง การยึดมั่นต่อ “ความคิดในทางกฎหมายอย่างเคร่งครัด” ยังสร้างผลร้ายคือ[3]

“จะมีคำพิพากษาที่วินิจฉียคดีผิดจากความรู้สึกของราษฎรอย่างมากมาย ซึ่งที่จริงเมื่ออธิปตัยเป็นของราษฎรที่เป็นส่วนรวมแล้ว ก็ควรจะยกย่องความคิดเห็นของราษฎรที่เป็นส่วนรวมนี้และถ้าถือว่ากฎหมายคือข้อบังคับของรัฐาธิปัตย์อย่างเดียว จะเรียกข้อบังคับซึ่งศาลยกขึ้นปรับแก่คดีในกรณีที่ไม่มีกฎหมายบัญญัติชัดแจ้งว่าอย่างไร…ความคิดในทางกฎหมายอย่างเคร่งครัด ย่อมทำให้กฎหมายที่บัญญัติไว้แล้วไม่เหมาะสมกับกาลสมัย โลกกำลังเจริญก้าวหน้าไปโดยไม่หยุดหย่อนและมีพฤติการณ์มากหลายซึ่งรัฐาธิปัตย์ในขณะบัญญัติกฎหมายไม่รู้จัก… นอกจากนี้การยอมให้แก้ตัวว่ากฎหมายต้องเป็นกฎหมาย ถ้ากฎหมายไม่ดี รัฐาธิปัตย์ต้องบัญญัติกฎหมายขึ้นใหม่นั้นฟังดูไม่สนิทนัก ผู้พิพากษาควรจะร่วมมือกันช่วยให้กฎหมายที่มีอยู่แล้วให้เป็นผลดี ช่วยคิดค้นหาหลักเกณฑ์ในทางกฎหมาย เป็นการแผ้วทางไว้สำหรับผู้บัญญัติกฎหมายในเวลาภายหลัง ไม่ควรเคร่งครัดกับกฎหมายจนเกินไป”

ข้อวิจารณ์ “ความคิดในทางกฎหมายอย่างเคร่งครัด” ของ ดร.สายหยุด ข้างต้นจัดเป็นเรื่องน่าใส่ใจอย่างมาก โดยเฉพาะในประเด็นที่วิจารณ์เชื่อมโยงกับระบบประชาธิปไตย (“เมื่ออธิปตัยเป็นของราษฎรทีเป็นส่วนรวมแล้ว….”) และปัญหาเรื่อง “กฎหมายไม่ดี” ที่รัฐาธิปัตย์อาจบัญญัติขึ้นมาได้ นับว่า “ในขณะนั้น” (พ.ศ.2483) ผู้เขียนได้สะท้อนจุดยืนประชาธิปไตยผ่านข้อวิจารณ์ทางปรัชญากฎหมายนี้อย่างค่อนข้างชัดเจน เราจะพูดถึงประเด็นนี้อีกครั้งหนึ่งต่อไป เมื่อกล่าวถึงเรื่องคำพิพากษาศาลฎีกาที่รับรองความเป็นกฎหมายของประกาศของคณะปฏิวัติ อย่างไรก็ตาม ณ จุดนี้ เมื่อกล่าวถึงการเผยแพร่ (และวิจารณ์) ความคิดทางกฎหมายของตะวันตก น่าสังเกตว่าแม้นักนิติศาสตร์ไทยจะวิจารณ์ปรัชญาปฏิฐานนิยมทางกฎหมายควบคู่ไปกับการแพร่หลายของความคิดนี้ สิ่งนี้ก็มิได้หมายความว่าความคิดในทางกฎหมายที่เป็นปรปักษ์ต่อปฏิฐานนิยมทางกฎหมายจะได้รับการยอมรับเชิดชูแทนที่ ปรัชญาหรือความคิดในทางกฎหมายธรรมชาติของตะวันตกก็ไม่วายถูกวิจารณ์ด้วยเช่นกัน ในแง่ความไม่สมจริง ไม่เป็นความคิดวิทยาศาสตร์ หรือเป็นเพียงเรื่องอารมณ์ความรู้สึกส่วนตัวที่นำเอาคำว่า “กฎหมายธรรมชาติ” มาบังหน้า เพื่อจุดประสงค์ทางส่วนตัวและสังคมการเมือง[4]

กล่าวโดยรวมความแล้ว นับหลังจากความตกเสื่อมของปรัชญากฎหมายไทยดั้งเดิมหรือการเลิก/ลดความเชื่อถือต่อกรอบความคิดในพระธรรมศาสตร์ต่อเรื่อยมาถึงยุคหลังการเปลี่ยนแปลงเป็นประชาธิปไตย การถ่ายทอดหรือแพร่หลายปรัชญากฎหมายในสำนักคิดต่างๆของตะวันตกเป็นไปอย่างสืบเนื่องโดยเฉพาะปรัชญาปฏิฐานนิยมทางกฎหมายในแบบฉบับของเบนแธมและอสสติน ทว่าการรับเอาปรัชญากฎหมายของตะวันตกเข้ามาเผยแพร่ในวงวิชาการกฎหมายดังกล่าวก็เป็นไปอย่างวิพากษ์พอสมควร ข้อนี้ย่อมชวนให้คิดได้ว่าไม่มีปรัชญากฎหมายของตะวันตกสำนักใดที่เข้ามาครอบงำความคิดของนักกฎหมายไทยโดยทั่วไปได้ “โดยสิ้นเชิง” พิจารณาจากสภาพการณ์ที่ในยุคแรกๆนั้น วิชาธรรมศาสตร์หรือนิติปรัชญาไม่ค่อยมีการสอนหรือการเขียนตำราที่ละเอียดลงเป็นระบบอย่างจริงจังด้วยแล้ว เรายิ่งย่อมอนุมานได้ถึงความจำกัดในการรับรู้และความเข้าใจอันถ่องแท้ของนักกฎหมายไทยเกี่ยวกับปรัชญากฎหมายต่างๆทั้งของตะวันตกและของไทยโบราณ อย่างไรก็ตามในสภาพการณ์ของการรู้ไม่จริงต่อเรื่องปรัชญากฎหมายนั้น เป็นไปได้ทีนักกฎหมายจำนวนหนึ่งอาจยึดมั่นในปรัชญากฎหมายของตะวันตกบางสำนัก เนื่องจากได้รับการถ่ายทอดความคิดดังกล่าวอย่างจงใจจากผู้สอน โดยที่ตนเองไม่ได้มีโอกาสศึกษาอย่างละเอียดดีพอ อีกทั้งยังมีคำพิพากษาศาลฎีกาบางฉบับที่ดูเหมือนสนับสนุนแนวคิดนั้นๆด้วย ข้อสำคัญที่สุดคือ ภายหลังการเปลี่ยนแปลงการปกครอง 2475 ในสภาพความระส่ำระสายทางการเมืองที่มีการช่วงชิงอำนาจรัฐกันมาโดยตลอด แนวคิดทางปรัชญากฎหมายของตะวันตกบางสำนักได้รับการหยิบยืมเข้ามาอธิบายความชอบธรรมของการใช้อำนาจผู้ปกครองทีได้อำนาจมาโดยการใช้กำลัง การเปลี่ยนสภาพปรัชญากฎหมายให้มีชีวิตขึ้นจริงจังในทางปฏิบัติย่อมจัดเป็นวิถีทางสำคัญหนึ่งในกาสร้างการยอมรับต่อปรัชญากฎหมายนั้นๆ ถึงแม้จะมีเสียงคัดค้านอยู่ด้วยก็ตามที 

บทบาทของปรัชญาปฏิฐานนิยมทางกฎหมายภายใต้บริบททางสังคมการเมืองแบบอำนาจนิยม

หากพิจารณาถึงบทบาทความสัมพันธ์ระหว่างปรัชญากฎหมายกับสภาพสังคมการเมืองไทยภายหลังปี 2475 ถึงแม้ความรู้ความเข้าใจในทางปรัชญากฎหมายจะมีข้อจำกัดข้างต้น หากกล่าวโดยนัยแล้ว ข้อพิจารณาเชิงปรัชญากฎหมาย กลับกลายเป็นประเด็นความคิดที่อยู่เบื้องหลังลึกๆของการโต้แย้งทางกฎหมายที่เกิดขึ้นบ่อยและเป็นไปอย่างจริงจัง นับแต่การเปลี่ยนแปลงการปกครอง 2475 ที่เปิดศักราฃใหม่ของระบบประชาธิปไตยครั้งแรกในสังคมไทย หลักการเกี่ยวกับความเสมอภาคของบุคคลและเสรีภาพในด้านต่างๆที่เปิดกว้างด้านสนับสนุนให้มีการตรวจสอบหรือวิพากษ์วิจารณ์การใช้อำนาจทางด้านกฎหมายของผู้ปกครอง ผิดกับยุคสมัยสมบูรณาญาสิทธิราชย์ที่บุคคลทั่วไปหาอาจตั้งคำถามว่าพระมหากษัตริย์ทรงตรากฎหมายโดยยึดมั่นในพระธรรมศาสตร์หรือไม่ หากกระนั้นเงื่อนไขผลักดันที่สำคัญน่าจะอยู่ที่ปัญหาเกี่ยวกับการตรากฎหมายที่ไม่เป็นธรรมหรือกฎหมายที่ละเมิดต่อสิทธิเสรีภาพของบุคคล ปัญหาเรื่องกฎหมายที่ไม่เป็นธรรมเกี่ยวโยงกับประเด็นทางการเมืองที่มีการต่อสู้เพื่อช่วงชิงอำนาจรัฐมาโดยตลอด นับแต่มีการเปลี่ยนแปลงการปกครองดังเราย่อมทราบกันดีเกี่ยวกับปัญหาการปฏิวัติรัฐประหารทีอุบัติขึ้นเป็นระยะๆถึง 9 ครั้งในช่วง 60 ปีของประวัติศาสตร์การเมืองไทย นับตั้งแต่ปี 2475 จนถึงช่วงทศวรรษปัจจุบัน มีการออกกฎหมายที่ไม่ชอบธรรมเป็นจำนวนมาก โดยกลุ่มบุคคลที่ผลัดเปลี่ยนกันมาขึ้นครองอำนาจรัฐทั้งที่เป็นรัฐบาลพลเรือนและรัฐบาลทหาร ลักษณะของกฎหมายที่ไม่เป็นธรรมนั้นก็มีหลายรูปการ นับตั้งแต่การบัญญัติตั้งศาลพิเศษขึ้นพิจารณาพิพากษาปรปักษ์ทางการเมือง การบังคับใช้กฎหมายย้อนหลังต่อบุคคล การตัดรอนสิทธิเสรีภาพจำเลยในการตั้งทหนายขึ้นต่อสู้คดี รวมทั้งการตัดสิทธิในการอุทธรณ์ฎีกา การตรากฎหมายมอบอาจตุลาการหรือนิติบัญญัติแก่ฝ่ายบริหาร เปิดช่องให้มีการจับกุมคุมขังหรือเนรเทศได้โดยพลการ, การตรากฎหมายให้อำนาจสูงสุดแก่นายกรัฐมนตรีในการลงโทษบุคคลโดยไม่ต้องผ่านการพิจารณาของศาลสถิตยุติธรรม, การลิดรอนสิทธิเสรีภาพในการแสดงความคิดเห็น การพิมพ์หรือการโฆษณา, การจำกัดสิทธิเสรีภาพด้านแรงงานรวมทั้งการออกกฎหมายต่อต้านการกระทำอันเป็นคอมมิวนิสต์ ในการต่อสู้หรือวิพากษ์วิจารณ์กฎหมายที่ไม่เป็นธรรมเหล่านั้น ฐานแห่งเหตุผลโต้แย้งโดยทั่วไปก็ยังอยู่กับแนวคิดสมัยใหม่เกี่ยวกับกระบวนการยุติธรรม หลักนิติธรรม (The Rule of Law) และอุดมการณ์สิทธิมนุษยชน (Human Rights) ซึ่งต่างล้วนเป็นแนวคิดอุดมคติทางกฎหมายและสังคมของตะวันตก อย่างไรก็ตาม แนวคิดต่างๆนี้ดูเป็นเรื่องใหม่ค่อนข้างมากในสังคมไทย ทั้งในแวดวงนักกฎหมายและประชาชนทั่วไป ปัญหาเรื่องความเข้าใจ, การยอมรับ และความมีพลังในตัวความคิดจึงเป็นข้อจำกัดสำคัญในแง่บทบาทของความคิดนี้ในการใช้ต่อสู้วิพากษ์วิจารณ์พร้อมๆกับบทบาทในเชิงบวกของแนวคิดจากตะวันตกดังกล่าว แนวคิดเชิงปรัชญากฎหมายสกุลหนึ่งของตะวันตก ก็กลับถูกวิพากษ์วิจารณ์ในแง่บทบาทเชิงลบที่สนับสนุนความไม่เป็นธรรมของการใช้อำนาจรัฐ

ในบรรดาปรัชญากฎหมายจากตะวันตกที่นำเข้ามาแพร่หลาย ปรัชญาปฏิฐานนิยมทางกฎหมายนับเป็นจำเลยทีถูกวิพากษ์วิจารณ์เป็นพิเศษโดยเฉพาะภายหลังความขัดแย้งทางความคิดและการปฏิบัติเกี่ยวกับปัญหาการวินิจฉัยสถานภาพทางกฎหมายของประกาศคณะปฏิวัติที่มีผู้เห็นว่าไม่เป็นธรรม

ภายหลังการกระทำรัฐประหาร 2490 ประวัติศาสตร์การเมืองไทยก็ก้าวมาสู่จุดเปลี่ยนโค้งที่สำคัญหนึ่งสืบแต่ปีกความคิดฝ่ายก้าวหน้าของคณะราษฎร 2475 (กลุ่มนายปรีดี พนมยงค์) ถูกทำลายอำนาจลงโดยเด็ดขาด กลุ่มเผด็จการทางทหารได้ขึ้นครองอำนาจต่อเนื่องมาเกือบสองทศวรรษ ในระหว่างช่วงนี้เองที่ปัญหาเกี่ยวกับความชอบของคณะรัฐประหารในการออกกฎหมายหรือเรื่องสถานภาพของ “ประกาศคณะปฏิวัติ” ได้กลายเป็นประเด็นถกเถียงทางนิติปรัชญาที่สำคัญ

การต่อสู้ทางความคิดมีขึ้นเนื่องจากมีฝ่ายไม่เห็นด้วยกับการทำรัฐประหารประการหนึ่งและอีกประการหนึ่งคณะรัฐประหารมีการออกคำสั่งหรือประกาศใช้บังคับเป็นปฏหมายต่อประชาชนหลายๆเรื่อง ที่มีลักษณะไม่ชอบธรรมหรือขัดต่อมาตรฐานทางความคิดสมัยใหม่เกี่ยวกับสิทธิเสรีภาพหรือประชาธิปไตย

การโต้แย้งโดยทั่วไปดูเหมือนไม่ประสบผลสำเร็จ นับตั้งแต่การรัฐประหาร 2490 ฝ่ายผู้ก่อการก็เคยออกแถลงการณ์ยืนยันความชอบธรรมของตนเองทั้งในแง่การเป็นองค์รัฐาธิปัตย์และอาจในการนิติบัญญัติโดยสมบูรณ์ ตรรกะที่ฝ่ายรัฐประหารนำมาอ้างสนับสนุนก็คือเรื่องความสำเร็จในการยึดครองอำนาจรัฐหรือสถานะของความเป็นรัฐาธิปัตย์อันแท้จริง[5] ข้อที่น่าสนใจอย่างยิ่งคือเมื่อข้อพิพากทเกี่ยวกับความชอบธรรมในการใช้อำนาจในแง่กฎหมายของคณะรัฐประหารขึ้นสู่การพิจารณาของสถาบันตุลาการ ศาลฎีกาก็มีคำพิพากษาตัดสินรับรองความชอบธรมของอำนาจคณะรัฐประหารและสถานภาพทางกฎหมายของประกาศคณะรัฐประหาร คำพิพากษาศาลฎีกาที่ปรากฏต่อเนื่องจนคล้ายเป็นบรรทัดฐานประเพณีไปแล้ว มี อาทิ

- คำพิพากษาศาลฎีกาที่ 1153-1154/2495 : “…การล้มล้างรัฐบาลเก่าตั้งเป็นรัฐบาลใหม่โดยใช้กำลังนั้นในตอนต้นอาจไม่ชอบด้วยกฎหมายจนกว่าประชาชนจะได้ยอมรับนับถือแล้ว เมื่อเป็นรัฐบาลที่ถูกต้องตามความเป็นจริง คือหมายความว่าประชาชนได้ยอมรับนับถือแล้ว ผู้ก่อการกบฏล้มล้างรัฐบาลดังกล่าวก็ต้องเป็นความผิดตามกฎหมายลักษณะอาญา มาตรา 102…”

- คำพิพากษาศาลฎีกาที่ 45/2496 : “…ข้อเท็จจริงได้ความว่าในพ.ศ.2490 คณะรัฐประหารได้ยึดอำนาจการปกครองประเทศได้เป็นผลสำเร็จ การบริหารประเทศชาติในลักษณะเช่นนี้ คณะรัฐประหารย่อมมีอำนาจที่จะเปลี่ยนแปลง แก้ไขยกเลิกและออกกฎหมายตามระบบแห่งการปฏิวัติ เพือ่บริหารประเทศชาติต่อไป มิฉะนั้นประเทศชาติจะตั้งด้วยความสงบไม่ได้ ดังนั้นรัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรไทย (ฉบับชั่วคราว) พ.ศ.2490 จึงเป็นกฎหมายอันสมบูรณ์…”

- คำพิพากษาศาลฎีกาที่ 1512-1515/2497 : “…คำว่า “รัฐบาล” ตามที่กล่าวไว้ในกฎหมายลักษณะอาญานั้น ไม่มีบทวิเคราะห์ศัพท์ไว้ แต่ในพจนานุกรมฉบับราชบัณฑิตยสถานแปลว่า “องค์การปกครองบ้านเมือง…รัฐบาลที่โจทก์หาว่าพวกจำเลยจะล้มล้างนั้นเป็นรัฐบาลที่ได้ตั้งขึ้นตามบทบัญญัติของรัฐธรรมนูญที่ใช้อยู่ในขณะนั้นคือรัฐธรรมนูญฉบับชั่วคราว พ.ศ.2490 ซึ่งเป็นรัฐธรรมนูญที่ได้ประกาศใช้ในกรณีที่มีการรัฐประหารยึดอำนาจการปกครองจากรัฐบาลที่ดำรงอยู่ก่อน รัฐบาลที่ตั้งขึ้นใหม่ ได้เข้าครอบครองและบริหารราชการแผ่นดินด้าวยความสำเร็จเด็ดขาด และรักษาความสงบเรียบร้อยของประเทศไว้ได้ และตลอดมาเป็นที่ยอมรับนับถือกันทั่วไปว่าเป็นรัฐบาลอันสมบุรณ์มาช้านจนบัดนี้ ศาลไม่เห็นมีเหตุใดที่จะไม่ถือว่าเป็นรัฐบาลอันไม่ชอบธรรมตามความเป็นจริง อันปรากฏประจักษ์แจ้งอย่างชัดเจน”

- คำพิพากษาศาลฎีกาที่ 1662/2505 : “ศาลฏีกาเห็นว่า เมื่อในพ.ศ.2501 คณะปฏิวัติได้ทำการยึดอำนาจปกครองประเทศไทยได้เป็นผลสำเร็จ หัวหน้าคณะปฏิวัติย่อมเป็นผู้ใช้อำนาจปกครองบ้านเมือง ข้อความใดที่หัวหน้าคณะปฏิวัติสั่งบังคับประชาชนก็ต้องถือว่าเป็นกฎหมาย แม้พระมหากษัตริย์จะมิได้ทรงตราออกมาด้วยความแนะนำและยินยอมของสภาผู้แทนราษฎรหรือสภานิติบัญญัติของประเทศก็ตาม ดังนัยคำพิพากษาศาลฎีกาที่ 45/2496 ดังนั้นประกาศคณะปฏิวัติฉบับที่ 21 (บุคคลอันธพาล) ซึ่งประกาศคำสั่งของหัวหน้าคณะปฏิวัติบังคับแก่ประชาชนดังกล่าวข้างต้นเป็นกฎหมายที่ใช้บังคับในการปกครองเช่นนั้นได้…”

- คำพิพากษาศาลฎีกาที่ 1234/2523 : “…แม้จะมีรัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรไทยออกประกาศใช้แล้วก็ตาม แต่ก็หาได้มีกฎหมายยกเลิกประกาศหรือคำสั่งคณะปฏิวัติหรือคณะปฏิรูปการปกครองแผ่นดินไม่ ประกาศหรือคำสั่งนั้นจึงยังคงเป็นกฎหมายใช้บังคับอยู่…”

การรับรองความเป็นกฎหมายของประกาศหรือคำสั่งคณะปฏิวัติ หาได้จำกัดเฉพาะแต่ในสถาบันศาลสถิตยุติธรรมไม่ แม้สถาบันสำคัญทางกฎหมายอื่น อาทิ คณะตุลาการรัฐธรรมนูญหรือคณะกรรมการกฤษฎีกาก็เคยตีความในลักษณะเดียวกัน ยิ่งกว่านั้น กระทั่งรัฐสภาสถาบันทางด้านนิติบัญญัติที่เกิดขึ้นตามกระบวนการประชาธิปไตยก็ปฏิบัติต่อประกาศหรือคำสั่งคณะปฏิวัติในลักษณะที่ยอมรับต่อสถานะความเป็นกฎหมายดังปรากฏจากตราพระราชบัญญัติแก้ไขเปลี่ยนแปลงประกาศคณะปฏิวัติฉบับต่างๆในภายหลัง

แนวคิดที่อยู่เบื้องหลังคำพิพากษาบรรทัดฐานข้างต้นเมื่อพิจารณากันโดยละเอียดสะท้อนถึงอิทธิพลของทฤษฎีปฏิฐานนิยมทางกฎหมายที่เน้นความสมบูรณ์ ในตัวธรรมชาติกฎหมายเชื่อมโยงกับสภาพความเป็นรัฐาธิปัตย์หรือผู้ถืออำนาจปกครองสูงสุดในแผ่นดิน และข้อสำคัญยังประกอบด้วยอิทธิพลทางความคิดและการตีความของ เคลเซ่น (Hans Kelsen) ซึ่งเป็นนักทฤษฎ๊ปฏิฐานนิยมรุ่นใหม่อีกท่านหนึ่ง ก่อนหน้าปี 2495 ไม่ปรากฏชัดว่ามีการเผยแพร่ทฤษฎีกฎหมายของเคลเซ่นในวงการกฎหมายของไทย หากนับหลังจากที่มีคำพิพากษาศาลฎีกาที่ 1153-1154/2495 และโดยเฉพาะในบันทึกท้ายคำพิพากษาศาลฎีกาที่ 45/2496 ซึ่ง ดร.สายหยุด แสงอุทัย ได้เขียนขยายความถึงเหตุผลสนับสนุนคำพิพากษาฎีกาดังกล่าว โดยอ้างอิงถึงแนวคำพิพากษาฎีกาของเยอรมัน อิทธิพลทางความคิดของเคลเซ่นในแง่ทฤษฎีกฎหมายเกี่ยวกับการปฏิวัติก็ปรากฏให้เห็นชัดเจนถึงแม้จะมีการเอ่ยถึงชื่อเขาก็ตามที

กำเนิดแห่งการยอมรับในความเป็นกฎหมายของประกาศหรือคำสั่งคณะปฏิวัติได้สร้างประเด็นถกเถียงเชิงวิพากษ์วิจารณ์ขึ้นอย่างมากในหมู่ผู้ที่ไม่เห็นด้วย ในระยะหลังๆ นักวิชาการบางท่านถึงกับยืนยันว่าคำพิพากษาฎีกาทีเป็นต้นบรรทัดฐาน (Leading case) ข้างต้น “ได้มีผลอันล้ำลึกและกว้างไกลไม่เพียงแต่ในทฤษฎีและระบบกฎหมายไทยเท่านั้น แต่ยังมีส่วนในการกำหนดวิถีทางการเมืองระบอบประชาธิปไตยของประเทศไทยตลอดระยะเวลา 30 ปีเศษที่ผ่านมาด้วย” ในแง่หนึ่งก็มองได้ว่าเป็นคำพิพากษาที่สนับสนุนการใช้อำนาจของฝ่ายเผด็จการหรือสะท้อนลักษณะที่สถาบันตุลาการตกอยู่ภายใต้กระแสอำนาจนิยมโดยตลอด และอีกแง่หนึ่งก็อาจมองว่าเป็นสาเหตุสำคัญที่ทำให้วงการนักกฎหมายไทยไม่มีส่วนส่งเสริมสิทธิเสรีภาพของประชาชนเนื่องจากติดยึดอยู่กับแนวคิดทางปรัชญากฎหมายดังกล่าว

ไม่ว่าเราจะเห็นด้วยกับข้อวิจารณ์ข้างต้นมากน้อยเพียงใด การประเมินบทบาทหรือผลกระทบของการปรับใช้ปรัชญาปรัชญาปฏิฐานนิยมทางกฎหมายคงต้องกระทำโดยรอบคอบและข้อสำคัญต้องคำนึงถึงสภาพทั่วไปของความคิดความเข้าใจทางนิติปรัชญาในสังคมไทย หลายท่านอาจเข้าใจว่าคำพิพากษาฎีกาที่รับรองความเป็นกฎหมายของประกาศคณะปฏิวัติ เป็นการสะท้อนถึงการครอบงำของปรัชญากฎหมายแบบปฏิฐานนิยม หรือบางท่านก็อาจพอใจสรุปว่าแท้จริงปรัชญากฎหมายดังกล่าว หรือกล่าวโดยเฉพาะก็คือทฤษฎีกฎหมายของเคลเซ่นเป็นเพียงเครื่องมือทางทฤษฎีอย่างหนึ่งของฝ่ายตุลาการในการสนับสนุนหรือรับใช้ระบอบปฏิวัติเท่านั้น ในคำอภิปรายเรื่อง “ชำแหละกฎหมายหมายเผด็จการ” ส.ศิวรักษ์ ปัญญาชนนักวิจารณ์สังคมคนสำคัญก็ได้วิพากษ์ประเด็นนี้อย่างรุนแรงดังความตอนหนึ่ง[6]

“ชนะเป็นเจ้า แพ้เป็นโจร คตินี้เป็นคติที่ศาลฎีการับอยู่ตลอดเวลาครับ เป็นคติสกุลกฎหมายเยอรมัน ซึ่งถือว่าใครยึดอำนาจได้ คนนั้นมีสิทธิอันชอบธรรมในการปกครอง เป็นคติซึ่งแม้ทางฝ่ายพราหมณ์ก็ไม่ยอมรับ สำคัญมากนะครับ นักกฎหมายเยอรมันเข้ามามิอิทธิพลมากในเมืองไทย…โดยเฉพาะในสมัยที่ท่านผู้พิพากษา…..พูดว่า ในยุคที่จอมพล ป พิบูลสงครามเป็นใหญ่ คุณ….. นั่นเป็นด๊อกเตอร์กฎหมายเยอรมัน แล้วพวกนักกฎหมาย…เหล่านี้มาทำให้บ้านเมืองวุ่นวาย เพราะไม่เข้าใจหลักนิติศาสตร์เดิมของไทย ไม่เข้าใจตัวธรรมะเดิมของไทย และตีตัวธรรมะของฝรั่งเองก็ไม่แตก…”

ในทางเป็นจริง คงต้องยอมรับว่าในยุคก่อนการรัฐประหาร 2490 หรือก่อนหน้าที่จะมีคำพิพากษาบรรทัดฐานในปี 2495-2496 ความรู้หรือความคิดในเชิงปรัชญากฎหมายของไทยเราอยู่ในภาวะที่ค่อนข้างรวนเร, อ่อนแอ ไม่มั่นคง และไม่มีลักษณะแพร่หลายมากนัก ส่วนนี้จะมองว่าเกี่ยวพันกับปัญหาความด้อยพัฒนาในด้าปรัชญากฎหมายของไทยก็คงไม่ผิดนัก อย่างไรก็ตาม ความรวนเรหรืออ่อนแอดังว่า ดูเหมือนออกจะตกหนักแก่ปรัชญากฎหมายแบบธรรมนิยม มากกว่าปรัชญาปฏิฐานนิยมทางกฎหมายของตะวันตกที่เริ่มแพร่หลายมาหลายสิบปีเช่นกัน แถลงการณ์ฉบับที่ 15 ของคณะรัฐประหาร 2490 ดูเหมือนเป็นจุดเริ่มสำคัญของการก่ออิทธิพลสำคัญในทฤษฎีกฎหมายว่าด้วยการรัฐประหาร ก่อนที่จะยกระดับความชอบธรรมจนมีสถานภาพของการรับรองเชิงกฎหมายในคำพิพากษาฎีกาช่วงปี 2495-2496 แน่ละว่าโดยสถานะความศักดิ์สิทธิ์ในระดับหนึ่งของคำพิพากษาฎีกาทั่วไป กำเนิดแห่งคำพิพากษาฎีกาเช่นนี้ย่อมก่อให้เกิดอิทธิพลในด้านความเชื่อหรือการยอมรับหรือจำยอมต่อแนวคิดทางกฎหมายดังกล่าวในหมู่นักกฎหมายหรือประชาชนพอสมควร เราจะมองว่าเป็นจุดสูงสุดของปรัชญาปฏิฐานนิยมทางกฎหมายในวัฒนธรรมกฎหมายของไทยหรือไม่ก็เป็นเรื่องน่าคิดอยู่ แม้กระนั้นหากจะสรุปให้เป็นเรื่องถึงขนาดเป็นการครอบงำอย่างหมดจดของปรัชญากฎหมายดังกล่าวก็ดูเป็นเรื่องรวบรัดเกินไป ประเด็นความรวนเรไม่เป็นเอกภาพในสถานะแห่งความคิดในเชิงปรัชญากฎหมายของไทย เป็นเรื่องที่ไม่อาจมองข้ามได้ เช่นเดียวกับข้อวิจารณ์ทฤษฎีคำสั่งคำบัญชาของรัฐาธิปัตย์ก็มีปรากฏมาตั้งแต่สมัยกรมหลวงราชบุรีดิเรกฤทธิ์ ข้อสำคัญคำพิพากษาศาลฎีกาหลายต่อหลายเรื่องก็มิได้ยึดถ้อยคำอักษรกฎหมายโดยเคร่งครัด หากเพ่งเล็ง ถือสิ่งที่เป็นความยุติธรรมอันแท้จริงมากกว่า เราไม่ควรลืมเรื่องคำพิพากษาของกรรมการฎีกาที่ 455/121 ในคดีมรดกสมัยรัชกาลที่ 5 ซึ่งกรมหลวงราชบุรีดิเรกฤทธิ์ ก็เห็นคล้อยด้วยในประเด็นความยุติธรรม เช่นเดียวกับคำพิพากษาฎีกาบรรทัดฐานบางเรื่องในกฎหมายครอบครัว มรดกเกี่ยวกับเรื่องบุตรนอกกฎหมายที่บิดารับรองแล้ว ศาลฎีกาก็ตัดสินโดยคำนึงถึงความเป็นธรรมในความเป็นจริงมากกว่าการยึดตามแบบแผนทางกฎหมายอย่างเคร่งครัด (ฎ. 1601/2492) ข้อสำคัญแม้ยุคหลังที่ระบอบปฏิวัติรัฐประหารเติบใหญ่มากขึ้น ก็ยังมีคำพิพากษาศาลฎีกาหลายฉบับที่ตัดสินความในลักษณะปกป้องเยียวยาสิทธิเสรีภาพของประชาชนจากการคุกคามละเมิดสิทธิโดยประกาศคณะปฏิวัติบางฉบับ

คำอธิบายต่อการกำเนิดและสืบเนื่องของคำพิพากษาฎีกาบรรทัดฐานทีรับรองความเป็นกฎหมายของประกาศคณะปฏิวัติ จึงเป็นเรื่องละเอียดอ่อนที่ต้องพิจารณาถึงเหตุปัจจัยหลายๆประการประกอบกัน นอกเหนือจากเหตุปัจจัยด้านคาวมอ่อนแดรวนเรของปรัชญากฎหมายไทย ความด้อยพัฒนาด้านปรัชญากฎหมายของไทย หรืออิทธิพล (ในระดับหนึ่ง) ของปรัชญาปฏิฐานนิยมทางกฎหมายที่แทรกตัวเข้ามาเป็นคำตอบของการใช้อำนาจรัฐปฏิวัติในสถานการณ์ทีเป็นใจ เราอาจต้องมองเลยออกไปถึงบทบาทของนักกฎหมายหรือนักวิชาการทางกฎหมายที่เข้ามาช่วยเสริมสร้างความชอบธรรมให้แก่ฝ่ายปฏิวัติ อันรวมทั้งปัญหาเรื่องจิตสำนึก, ค่านิยมหรือจรรยาบรรณในวิชาชีพนักกฎหมาย สถาบันการศึกษาหรือระบบค่านิยมโดยรวมของสังคมมีส่วนต้องรับผิดชอบในความล้มเหลวด้านการปลูกสร้างจิตสำนึกเพียงใด น่าคิดอยู่ หากถือว่าปรัชญากฎหมายไทยในยุคก่อน พ.ศ.2490 อยู่ในสภาพรวนเร, ไม่มั่นคง หรือไม่แพร่หลาย เหตุใดผู้ตัดสินคดีในคำพิพากษาฎีกาที่ 1153-115482495 จึงหยิบยกเอาแนวคิดระบบปฏิฐานนิยมทางกฎหมายมาใช้เป็นเหตุผลรองรับ เบื้องหลังแถลงการณ์คณะรัฐประหาร 2490 มีนักกฎหมายท่านใดช่วยให้เหตุผล ทำไมผู้บันทึกท้ายคำพิพากษาฎีกาที่ 45/2496 จึงหยิบยกเอาแนวคิดหรือคำพิพากษาฎีกาของเยอรมันมาอ้างสนับสนุน ในลักษณะที่ดูไม่สอดคล้องกับแนวคิดของตนก่อนหน้านี้[7] ในประเด็นพิจารณาเหล่านี้มีลักษณะการศึกษาปัญหาในแง่ของ “พฤติกรรมนิยมเชิงตุลาการ” (Judicial Behaviourism) หรือ “นิติศาสตร์เชิงการเมือง” (Political Jurisprudence) นับเป็นแง่มุมการศึกษาที่สามารถนำไปสู่การตอบคำถามข้างต้นได้ หากคงต้องใช้เวลาอีกไม่น้อยกว่าศาสตร์ในลักษณะนี้จะเติบโตหรือพัฒนาขึ้นมาได้อย่างมีคุณภาพในวงการนิติศาสตร์ไทย ในชั้นนี้เราเพียงกล่าวทิ้งไว้เพื่อเป็นข้อสังเกตให้ทำการศึกษาวิจัยต่อไป

อย่างไรก็ตามขณะที่เรายังไม่มีคำตอบอันเที่ยงตรงว่าแนวคิดหรือคำพิพากษาที่สนับสนุนอำนาจปฏิวัติ เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นเพราะเหตุผลใดกันแน่นับตั้งแต่ความเชื่อมั่นหรือความจำเป็นทางวิชาการ, คาวมเกรงกลัวต่ออำนาจในลักษณะลู่ตามลม (“เมื่อเสียงปืนดังขึ้น กฎหมายก็เงียบเสียง”) หรือการมุ่งหวังเอาใจผู้ถืออำนาจเพื่อผลแลกเปลี่ยนในเชิงลาภยศสรรเสริญ ข้อคิดหนึ่งที่ชวนให้รับฟังคือความจำเป็นที่ “ต้องปลดปล่อยให้หลักการนิติธรรมและอำนาจฝ่ายตุลาการเป็นอิสระจากอาณัติของเผด็จการทหาร” [8] ในฐานะเป็นเงื่อนไขหนึ่งของการปฏิรูปเปลี่ยนแปลงเพื่อยกฐานะรัฐธรรมนูญให้เป็นกฎหมายสูงสุดอันแท้จริงที่ปกป้องสิทธิเสรีภาพของประชาชนให้อย่างจริงจัง อย่างไรก็ตาม แม้กรณีแนวตัดสินของศาลฎีกาอาจจะโน้มนำอยู่มากให้รู้สึกถึงความไม่เป็นอิสระของศาลจากระบบเผด็จการดังว่า กรณีก็มีเรื่องให้คิดเชิงเปรียบเทียบกับท่าทีของตุลาการต่อการใช้อำนาจปฏิวัติในกรณีอื่นที่ปรากฏในลักษณะตรงกันข้าม ดังมีผู้ตั้งข้อสังเกตต่อท่าทีของฝ่ายตุลาการที่ต่อต้าน “ประกาศของคณะปฏิวัติฉบับที่ 299” (พ.ศ.2515) หรือ “กฎหมายโบว์ดำ” อย่างจริงจังเปิดเผยถึงขนาดมีการชุมนุมประท้วงอย่างรุนแรงและเฉียบขาดโดยที่สาระของประกาศคณะปฏิวัตินั้นเป็นเรื่องกระทบต่อระบบการควบคุมบุคคลากรของฝ่ายตุลาการโดยเฉพาะ ข้อโต้แย้งที่สำคัญของฝ่ายตุลาการคือ “ประกาศฉบับนี้เป็นกฎหมายที่ไม่เหมาะสม เพราะทำให้ฝ่ายบริหารหรือรัฐบาลเข้าควบคุมฝ่ายตุลาการอย่างไม่พึงกระทำในระบอบการปกครองแบบประชาธิปไตย…” [9] การชุมนุมประท้วงที่รุนแรงเช่นนี้ มีผลให้คณะปฏิวัติต้องยกเลิกประกาศฯดังกล่าวอย่างรวดเร็วเพียง 2 สัปดาห์ต่อมา นับเป็นกรณีตัวอย่างของบทบาทตุลาการในการคัดค้าน “กฎหมายที่ไม่เป็นธรรม” ได้สำเร็จทั้งๆที่อยู่ในสถานการณ์ที่มีลักษณะ “น้ำเชี่ยวขวางเรือ” น่าสังเกตที่การคัดค้านกฎหมายที่ไม่เป็นธรรมอย่างรุนแรงเช่นนี้ของฝ่ายตุลาการกลับไม่ปรากฏต่อกฎหมายหรือประกาศคณะปฏิวัติที่ไม่เป็นธรรมฉบับอื่นๆ ประเด็นที่น่าสนใจอีกประการคือฝ่ายตุลาการที่คัดค้านก็มิได้ปฏิเสธสภาพความ “เป็นกฎหมาย” ของประกาศคณะปฏิวัติดังกล่าวเสียทีเดียว

ความจริงแล้วประเด็นเรื่องสถานภาพแห่งการเป็นกฎหมายของประกาศคณะปฏิวัตินับเป็นปัญหาที่มีการถกเถียงกันอย่างมากหนึ่งในนิติปรัชญาของไทย ผู้เขียนเองคงไม่ลงรายละเอียดมากนัก เพราะเคยกล่าวไว้แล้วในงานเขียนชิ้นอื่น กล่าวโดยสรุป ก็มีทั้งฝ่ายที่ยอมรับและไม่ยอมรับสภาพความเป็นกฎหมายของประกาศของคณะปฏิวัติ ฝ่ายที่ยึดมั่นในปรัชญาปฏิฐานนิยมทางกฎหมายหรือผู้ที่ยอมรับในพลังอำนาจของฝ่ายปฏิวัติต่างก็ยืนยันว่าประกาศของคณะปฏิวัติเป็นกฎหมายอันสมบูรณ์ ขณะเดียวกันฝ่ายที่ไม่ยอมรับก็ใช้เหตุผลหลายหลากในการปฏิเสธโดยมีระดับการปฏิเสธความเป็นกฎหมายของประกาศคณะปฏิวัติอยู่หลายชั้นหลายความเห็น นับเนื่องตั้งแต่

- การปฏิเสธความเป็นกฎหมายในประกาศของคณะปฏิวัติที่ไม่เป็นธรรมโดยสิ้นเชิง จากจุดยืนความคิดในเชิงอุดมคตินิยมหรือการอ้างหลักกฎหมายธรรมชาติ

- การยอมรับสภาพความเป็นกฎหมายของประกาศคณะปฏิวัติอย่างมีเงื่อนไขในระหว่งที่ยังไม่มีการประกาศใช้รัฐธรรมนูญฉบับใหม่โดยให้ศาลเป็นผู้วางเงื่อนไข และให้ประกาศคณะปฏิวัติที่มีผลกระทบต่อสิทธิเสรีภาพขั้นมูลฐานสิ้นผลไป เมื่อมีการประกาศใช้รัฐธรรมนูญแล้ว

- การกำหนดให้ประกาศของคณะปฏิวัติมีศักดิ์เทียบเท่ากฎหมายเฉพาะกาลในสถานการณ์ปฏิวัติเท่านั้น โดยต้องหมดสภาพความเป็นกฎหมายทันที เมื่อประกาศใช้รัฐธรรมนูญแล้ว

- การยอมรับความเป็นกฎหมายของประกาศคณะปฏิวัติแต่ละฉบับเป็นกรณีๆไป โดยให้ศาลสถิตยุติธรรมเป็นผู้วินิจฉัย บนพื้นฐานของการเคารพต่อหลักสิทธิมนุษยชนหรือหลักนิติธรรม

ท่าทีที่มีต่อประกาศคณะปฏิวัติต่างๆข้างต้นย่อมจัดเป็นข้อเสนอทางความคิดที่น่าสนใจ หากประเด็นปัญหาจริงๆคงอยู่ทีว่าใครจะสามารถหรือกล้านำอาข้อเสนอนี้มาแปรสภาพเป็นข้อปฏิบัติที่ยอมรับกันได้ทั่วไป โดยเฉพาะฝ่ายที่มีอำนาจรัฐอยู่ในมือ การรัฐประหารที่เกิดขึ้นในบางประเทศ ผุ้ก่อการฯถึงขนาดออกประกาศห้ามมิให้ศาลยุติธรรมเข้ามาพิจารณาตรวจสอบเรื่องความสมบูรณ์ถูกต้องของประกาศใดๆที่ออกโดยรัฐบาลทหาร, ออกประกาศให้คำพิพากษาของศาลที่ปฏิเสธความสมบูรณ์ของประกาศคณะปฏิวัติ ตกเป็นโมฆะ หรือมีกระทั่งออกประกาศยุบเลิกศาลยุติธรรมเป็นต้น ทางออกที่น่าสนใจหนึ่งคือการเสนอให้เป็นภาระหน้าที่ของรัฐสภาในการตราพระราชบัญญัติยกเลิกประกาศคณะปฏิวัติเสียทันทีที่เกิดมีรัฐสภาขึ้นใหม่ โดยอ้างหลักที่ถือว่าประกาศคณะปฏิวัติมีผลบังคับเฉพาะกาลในระหว่างที่ยังมิได้มีพระบรมราชโองการประกาศใช้รัฐธรรมนูญ หากก็น่าคิดอยู่มาก ว่ารัฐสภาที่เกิดใหม่ภายหลังสถานการณ์ปฏิวัติจะมีความกล้าหาญเป็นตัวของตัวเองมากน้อยเพียงใด เช่นเดียวกับเรื่องความเป็นเอกภาพของพรรคการเมืองต่างๆก็เป็นปัญหาใหญ่ในระบบประชาธิปไตยแบบไทยๆ

ปัญหาในทางปฏิบัติเกี่ยวกับการยกเลิกหรือแก้ไขเปลี่ยนแปลงประกาศคณะปฏิวัติที่ไม่เป็นธรรม จึงเป็นเรื่องที่ยุ่งยากอย่างมากภายใต้บริบททางการเมืองของไทยที่ยังไม่อาจตัดวงจรอุบาทว์ของการรัฐประหารให้สิ้นสูญได้ คำตอบของการแก้ไขปัญหาคงมิได้ยุติเพียงที่มิติการพิจารณาเชิงปรัชญากฎหมาย หากต้องกินความถึงการแก้ไขปัญหาเชิงระบบหรือโครงสร้างการเมืองโดยรวมด้วย แม้ในช่วงสถานการณ์ปกติ ที่มีสภาผู้แทนฯซึ่งมาจากการเลือกตั้งของประชาชนและระบบการเมืองก็มีความมั่นคงในระดับหนึ่งในแง่ของการเป็นประชาธิปไตยที่สืบเนื่องมาเป็นระยะเวลานับ 10 ปี ก่อนหน้าการรัฐประหาร 23 กุมภาพันธ์ 2534 มีความพยายามอยู่หลายครั้งที่จะทำการสังคายนาทั้งเนื้อหาและรูปแบบของประกาศคณะปฏิวัติหรือคณะรัฐประหารใดๆก่อนหน้านี้ที่ยังหลงเหลืออยู่ แต่ท้ายสุดก็ไม่ประสบความสำเร็จ แต่เพียงใด ภารกิจในการชำระสะสางมรดกทางอำนาจหรือกฎหมายของคณะรัฐประหารจึงคงตกหนักแก่นักกฎหมายและประชาชนที่รักความเป็นธรรมต่อไป  

เชิงอรรถ 

[1] นายสายหยุด แสงอุทัย, “ความคิดในทางกฎหมาย”, นิติสาส์น พฤษภาคม 2483, หน้า 203-222 ผู้เขียนอธิบายถึงแนวคิดทางปรัชญากฎหมายหลายๆแนวของตะวันตก นับตั้งแต่ความคิดในทางกฎหมายอย่างเคร่งครัด (ปรัชญาปฏิฐานนิยมทางกฎหมาย), ความคิดในทางกฎหมายธรรมชาติ, ความคิดในทางกฎหมายที่อิสระ, ความคิดในทางกฎหมายที่อาศัยถ้อยคำ ความคิดในทางกฎหมายโดยคำนึงถึงประโยชน์ต่างๆ และความคิดในทางกฎหมายเป็นระเบียบๆไป

[2] เพิ่งอ้าง, หน้า 204 ความที่กฎหมายโบราณเป็นสิ่งหวงห้ามมิให้ราษฎรคัดลอกไปอ่านดู อีกทั้งมีความไม่แน่นอนในกฎหมายของรัฐ รวมถึงในยุคปฏิรูปกฎหมายใหม่ๆ ก็มีการยอมรับกฎหมายของอังกฤษมาใช้เหมือนเป็นกฎหมายไทย ผู้เขียนจึงสรุปว่า “ความคิดในทางกฎหมายของประเทศไทย ได้ถือว่ากฎหมายคือข้อบังคับซึ่งราษฎรเห็นจริงว่าเป็นกฎหมาย และกฎหมายที่ไม่เป็นลายลักษณ์อักษรนี้ย่อมใช้คู่เคียงไปกับกฎหมายที่เป็นลายลักษณ์อักษรซึ่งรัฐาธิปัตย์ประกาศใช้ในรัฐ” (หน้า 205)

[3] เพิ่งอ้าง หน้า 209-210 (ความที่เน้นกระทำโดยผู้เขียนตำรา)

[4] อาทิ ในงานเขียนเรื่อง “ความคิดในทางกฎหมาย” ของ ดร.สายหยุด ที่เพิ่งอ้างถึงวิจารณ์ว่า “ความคิดในทางกฎหมายธรรมชาติไม่ถูกต้อง เพราะความจริงไม่มีข้อบังคับซึ่งเกิดจากเหตุผลที่ปรากฏอยู่ในจิตใจของมนุษย์ กฎหมายธรรมชาตินั้นเป็นเหตุผลที่ยกขึ้นอ้างอิง เพื่อแก้ไขกฎหมายเก่าแก่ที่ล่วงพ้นสมัย และจำกัดการใช้อำนาจของผู้ทรงอำนาจในสมัยที่มีความคิดเช่นนั้นเท่านั้น แต่ข้อบังคับเช่นว่านี้ มิได้มีอยู่ตามความจำเป็นแต่ประการใด” (หน้า 211) หรือในงานเขียนของ ขุนประเสริฐศุภมาตรา …..

[5] แถลงการณ์ฉบับที่ 15 ของคณะรัฐประหาร 2490 มีความสำคัญตอนหนึ่ง ดังนี้“หนังสือพิมพ์เกียรติศักดิ์ฉบับลงวันที่ 13 พฤศจิกายน 2490 ได้กล่าวถึงปัญหาในระหว่างที่เกิดรัฐประหาร กล่าวคือ การลาออกของรัฐบาลเก่าและการเข้ามาของรัฐบาลใหม่ ปัญหานี้เป็นปัญหาที่เกิดขึ้นในกรณีรัฐประหารทุกกรณี การกระทำรัฐประหารนั้นในขั้นแรกเป็นการละเมิดรัฐธรรมนูญและกฎหมายที่ใช้อยู่ในปัจจุบัน แต่เมื่อได้กระทำรัฐประหารสำเร็จจนผู้กระทำรัฐประหารได้เข้าครองอำนาจอันแท้จริงในรัฐแล้ว ผู้กระทำรัฐประหารก็เป็นรัฐาธิปัตย์มีอำนาจเลิกล้มรัฐธรรมนูญและกฎหมายที่ใช้อยู่ได้ และอาจออกรัฐธรรมนูญและกฎหมายใหม่ได้ บรรดาการกระทำที่ได้เป็นการละเมิดรัฐธรรมนูญและกฎหมายที่ใช้อยู่เดิมย่อมไม่เป็นการละเมิดต่อไป…” อ้างใน เสน่ห์ จามริก, การเมืองไทยกับพัฒนาการรัฐธรรนูญ, หน้า 268.

[6] ส.ศิวรักษ์, หกทศวรรษประชาธิปไตย ในทัศนะ ส.ศิวรักษ์ (กรุงเทพ: บริษัทธรรมสารการพิมพ์จำกัด, 2535), หน้า 66.

[7] ในแง่กรณีศึกษาขอให้ศึกาเปรียบเทียบพัฒนาการด้านความคิดทางปรัชญากฎหมายของ ดร.หยุด แสงอุทัย ในงานเขียนของ ดร.หยุดเอง ตั้งแต่เรื่อง “ความคิดในทางกฎหมาย” (นิติสาส์น, พฤษภาคม 2483), บันทึกท้ายคำพิพากษาฎีกาที่ 45/2496 และบทความเรื่อง “กฎหมายคืออะไร” (วารสารธรรมศาสตร์, แผนกสามัญ 1, ตุลาคม 2505, หน้า 820-831) บทความในปี 2483 ผู้เขียนได้วิพากษ์วิจารณ์ “ความคิดในทางกฎหมายอย่างเคร่งครัด” หรือแนวคิดแบบปฏิฐานนิยมทางกฎหมาย โดยกล่าวถึงผลร้ายของการยึดถือในความคิดดังกล่าวที่จะทำให้ “คำพิพากษาที่วินิจฉัยคดีผิดจากความรู้สึกของราษฎรอย่างมากมาย” พร้อมกับยืนยันว่า “ถ้ากฎหมายไม่ดี…ผู้พิพากษาควรจะร่วมมือกันช่วยให้กฎหมายที่มีอยู่แล้วให้เป็นผลดี…ไม่ควรคิดเคร่งครัดกับกฎหมายจนเกินไป” ขณะที่บันทึกฯในปี 2496 ผู้เขียนได้หยิบยกเอาความคิดแบบปฏิฐานนิยมทางกฎหมายมาสนับสนุนความเป็นกฎหมายของประกาศคณะปฏิวัติ ส่วนบทความในปี 2505 ผู้เขียนปฏิเสธความคิดที่เชื่อว่า มี “หลักแห่งความยุติธรรมนอกเหนือไปจากกฎหมาย” และยืนยันการใช้กฎหมายตามถ้อยคำอย่างเคร่งครัด “…ถ้าถ้อยคำของกฎหมายชัดเจนอยู่แล้ว และไม่ปรากฏเจตนารมย์เป็นอย่างอื่น การใช้กฎหมายตามถ้อยคำ และตามเจตนารมย์ของกฎหมายนั่นแหละคือความยุติธรรม”

[8] ในทรรศนะของเสน่ห์ จามริก การสร้างฐานะความเป็นกฎหมายสูงสุดที่ศักดิ์สิทธิ์ และยืนยงสถาพรในกฎหมายรัฐธรรมนูญของไทย ต้องกระทำผ่านการปฏิรูปเปลี่ยนแปลง อย่างน้อย 2 ประการ คือ 1.ต้องจัดการให้รัฐธรรมนูญเป็นของประชาชน แทนที่จะถูกกำหนดหรือกำกับมาจากเบื้องบน และ 2.ต้องปล่อยให้หลักการนิติธรรมและอำนาจฝ่ายตุลาการเป็นอิสระจากอาณัติเผด็จการทหาร ความละเอียดปรากฏใน ศ.เสน่ห์ จามริก, “รัฐธรรมนูญและสิทธิมนุษยชนในประเทศไทย” หนังสือ รพี 35 คณะนิติศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์ (กรุงเทพ: บริษัทบพิธการพิมพ์, 2535), หน้า 32.

[9] อ้างใน เสน่ห์ จามริก, การเมืองไทยกับพัฒนาการรัฐธรรมนูญ, หน้า 278-279.

หมายเหตุ

คัดลอกมาจากบอร์ดฟ้าเดียวกัน ที่ http://www.sameskybooks.org/board/index.php?showtopic=6931 โพสต์โดย สมศักดิ์ เจียมธีรสกุล ข้อความจากหนังสือ ปรัชญากฎหมายไทย (Thai Legal Philosophy), จรัญ โฆษณานันท์, สำนักพิพม์มหาวิทยาลัยรามคำแหง, 2543 (ข้อความเหล่านี้ อยู่ระหว่างหน้า 417-432) ได้ตัดส่วนที่เป็นเชิงอรรถที่ไม่ใช่ หยุด, สุลักษณ์ และเสน่ห์ ออก และใส่ตัวเลขเชิงอรรถใหม่

เชื่อผู้นำ ชาติพ้นภัย
แต่ เชื่อผู้นำแบบไหน ชาติจึงเป็นของประชาชน??

คำตอบแห่งสัจธรรม อยู่ในจุลสารออนไลน์ฉบับนี้แล้ว
เชิญดาวน์โหลดมายลโฉม และส่งต่อให้สหายท่านอื่นๆ เพื่อเป็นการเพิ่มพูนปัญญาซึ่งกันและกันด้วย
โดย จุลสารฉบับเดือนมีนาคม ประกอบไปด้วยเนื้อหาสาระมากมาย เช่น

วิจารณ์ตนเอง: ปัญญาชน คือ ผู้มีปัญญา?
ข้องใจในเนื้อข่าว: ศึกษาบรรดาผู้ตามแบบไทยๆ
ศิลป์สหาย: ขอตอบสนองกระแสสุดมาแรงของละครไทยเรื่องหนึ่ง…
ตามใจปากกาท่าน: บทกวีแห่งการปฏิวัติประชาชน
เข็มทิศการเมือง: พวกเราควรมีท่าทีอย่างไรต่อรัฐสภา?

และอื่นๆอีกมากมาย

ทุกท่านสามารถดาวน์โหลดได้ทันทีที่นี่

กองบรรณาธิการจุลสารสหาย ขอความร่วมมือผู้ที่โหลดได้ จงรีบเร่งเผยแพร่ผ่าน fwd mail ไปยังสหายผู้อ่านคนอื่นๆ

ขอขอบคุณที่สหายติดตามจุลสารของพวกเราจนมาถึงเล่มที่สอง
และจักขอบพระคุณยิ่งด้วยเช่นกัน หากทุกท่านส่งความคิดเห็นตอบกลับมา!

จุลสารสหาย ฉบับปฐมฤกษ์ : ร่วมไว้อาลัยในความมืด

เรื่องจากปก : เมื่อความมืดเข้าครอบงำสังคมไทย ก็ย่อมถึงเวลาไว้อาลัยปัญญา
ศิลป์สหาย : บทเพลง อันแฝงไว้ซึ่งการเสียดสี
ถึงสหายเยาวชน : ก่อนเจ้าจะเป็นปัญญาชน
ตามใจปากกาท่าน : คำรำพึงจากสหายคนหนึ่งแด่ “สหายปรีชา”
เกร็ดการเมือง : To Mourn, Or Not To Mourn?

ดาวน์โหลดที่นี่

แนะนำหนังสือ หลังอาณานิคมศึกษา เรื่อง Orientalism, Edward Said
Orientalism(book) : ลัทธิบูรพนิยม(หนังสือ) โดยเอ็ดวาร์ด ซาอิด
สมเกียรติ ตั้งนโม : เรียบเรียง
โครงการสื่อเพื่อบริบทสิทธิมนุษยชน มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน

Orientalism: Author Edward Said
Country United States, Language English, Subject(s) Postcolonial studies
Genre(s) Non-fiction. Publisher Vintage Books, Publication date 1978
ISBN ISBN 0-394-74067-X

งานชิ้นนี้ ใช้สารานุกรมวิกกีพิเดียเป็นหลักในการเรียบเรียง และได้มีการค้นคว้าเพิ่มเติมเชิงอรรถตามสมควร
เนื้อหาของบทเรียบเรียง กล่าวถึงหนังสือลัทธิบูรพนิยม ซึ่งได้แบ่งออกเป็น ๓ บท ประกอบด้วย
บทที่ ๑ ขอบเขตเกี่ยวกับลัทธิบูรพนิยม (The Scope of Orientalism)
บทที่ ๒ โครงสร้างลัทธิบูรพนิยม และการรื้อโครงสร้างใหม่ (Orientalist Structures and Restructures)
บทที่ ๓ ลัทธิบูรพนิยมปัจจุบัน (Orientalism Now)

นอกจากนี้ยังได้พูดถึงอิทธิพลของหนังสือเล่มดังกล่าวที่ส่งผลต่อหลังอาณานิคมศึกษาต่อมา
พร้อมวิจารณ์หนังสือเล่มนี้โดยผู้เชี่ยวชาญลัทธิบูรพนิยมหลายคน อาทิ Bernard Lewis,
George Landow, Robert Irwin ซึ่งนักวิจารณ์บางคนเห็นว่าเป็นหนังสือแนวตลาด
โดยพยายามย่อยปัญหาที่ซับซ้อนในตะวันออกกลางให้เป็นเรื่องง่ายๆ นอกจากนี้ ยังละเลยการ
อ้างถึงนักวิชาการอาหรับอื่นๆ ที่สำคัญหลายคน ด้วยเหตุนี้ ความบกพร่องทั้งหมดของของหนังสือ
จึงตกเป็นบาปและความรับผิดชอบของเอ็ดวาร์ด ซาอิด แต่เพียงผู้เดียว

หนังสือเรื่องลัทธิบูรพนิยม(Orientalism) ตีพิมพ์เมื่อปี ค.ศ.1978 เขียนโดย เอ็ดวาร์ด ซาอิด
ถือเป็นหมุดหมายการเริ่มต้นของหลังอาณานิคมศึกษา (postcolonial studies) เนื้อหาภายในบทความนี้ประกอบด้วย

1. ภาพรวมเกี่ยวกับหนังสือลัทธิบูรพนิยม
2. ใจความโดยสรุปของหนังสือ

2.1 บทที่ 1 ขอบเขตเกี่ยวกับลัทธิบูรพนิยม
2.2 บทที่ 2 โครงงสร้างลัทธิบูรพนิยม และการรื้อโครงสร้างใหม่
2.3 บทที่ 3 ลัทธิบูรพนิยมปัจจุบัน

3. อิทธิพล
4. การวิจารณ์
หนังสืออ้างอิง

1. Overview : ภาพรวมเกี่ยวกับหนังสือลัทธิบูรพนิยม

หนังสือลัทธิบูรพนิยม(Orientalism)ของซาอิด เสนอว่า วาทกรรมทั้งหมด โดยเฉพาะอย่างยิ่งวาทกรรมเกี่ยวกับวัฒนธรรมอื่น เดิมทีเป็นไปในลักษณะอุดมคติ ด้วยเหตุดังนั้นจึงไม่ได้ให้ความเอาใจใส่เกี่ยวกับวาทกรรมทางประวัติศาสตร์ของเรื่องราวดังกล่าว ซึ่งจะต้องดำรงอยู่ในกรอบงานนั้นโดยเฉพาะ เพราะโครงสร้างทั้งหมดถือเป็นสิ่งจำเป็นต่อลักษณะที่เป็นอุดมคติ. ซาอิดได้สร้างข้อถกเถียงของเขาในขอบเขตของลัทธิบูรพนิยม โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ในการศึกษาเชิงวิชาการและในเชิงวาทกรรมทางการเมือง รวมถึงวรรณกรรมรายรอบโลกอาหรับ, อิสลาม, และตะวันออกกลาง ซึ่งได้เริ่มต้นขึ้นครั้งแรกในประเทศอังกฤษและฝรั่งเศส และต่อมาในสหรัฐอเมริกา

สิ่งที่เอ็ดวาร์ด ซาอิด พยายามแสดงให้เห็นคือ วาทกรรมดังกล่าว อันที่จริง มันได้สร้างการแบ่งแยกอย่างชัดเจน มากกว่าที่จะเป็นการสำรวจหรืออธิบาย ระหว่าง “ตะวันออก” กับ “ตะวันตก”. ด้วยการแบ่งแยกนี้ เขาได้ให้ตัวอย่างต่างๆ ตลอดทั้งเล่ม เกี่ยวกับการวางวัฒนธรรมตะวันตกเอาไว้ในฐานะที่อยู่เหนือกว่าวัฒนธรรมตะวันออก. ซาอิดเสนอว่า นี่เป็นสิ่งที่เป็นประโยชน์ต่อการเมืองการปกครอง เมื่อประเทศทั้งหลาย อย่างเช่น ฝรั่งเศส หรืออังกฤษ พยายามที่จะทำให้ประเทศตะวันออกซึ่งเป็นฝ่ายพ่ายแพ้ตกเป็นอาณานิคมโดยสมบูรณ์ ยกตัวอย่างเช่น อียิปต์, อินเดีย, อัลจีเรีย, และประเทศอื่นๆ

วาทกรรมดังกล่าวที่ดำรงอยู่รายรอบประเทศเหล่านั้น ได้รับการใส่ระหัส, ซาอิดกล่าว, โดยความเหนือกว่านั้นไม่จำเป็นต้องสะท้อนให้เห็นในความเป็นจริงต่างๆ ของประเทศที่เกี่ยวข้องทั้งหลาย. เมื่อผู้คนในตะวันตกพยายามที่จะศึกษาตะวันออก โดยแบบแผนแล้ว พวกเขากระทำเช่นนนั้นโดยผ่านวาทกรรมที่ถูกเข้าระหัสเอาไว้เรียบร้อยแล้ว ด้วยเหตุดังนั้น ซาอิดจึงกล่าวว่า การศึกษาพื้นที่บางแห่งที่เรียกว่า “ตะวันออก” และประชากรบางท้องถิ่นที่ถูกรู้จักในฐานะ “ชนชาวอาหรับ” จึงประสบกับความล้มเหลวเพราะไม่ได้พิจารณาใคร่ครวญ หรือไตร่ตรองถึงความเป็นจริงเกี่ยวกับอาณาบริเวณดังกล่าว อย่างที่เป็นอยู่ เช่นเดียวกันกับบางพื้นที่ของตะวันตก. ประเทศและผู้คนอื่นๆ ที่มีความแตกต่างออกไป ไม่ควรได้รับการมองเช่นเดียวกับวาทกรรมตะวันออกนี้ แต่อย่างไรก็ตาม ด้วยเหตุที่การศึกษา “คนอื่น” (others)ด้วยภาพดังกล่าวโดยกมลสันดาน จึงเป็นหนึ่งในการศึกษาวัฒนธรรมที่ด้อยกว่า เมื่อมีการหยิบฉวยเอาวาทกรรมตะวันออกมาใช้เพื่ออธิบายมัน

2. Summary : ใจความโดยสรุปของหนังสือ

เอ็ดวาร์ด ซาอิด ได้สรุปผลงานของเขาว่า “ในความเห็นที่เป็นไปในเชิงโต้แย้งคือ ลัทธิบูรพนิยม(Orientalism) โดยพื้นฐานแล้ว เป็นหลักทฤษฎีทางการเมืองที่มีเจตจำนงเหนือโลกตะวันออก เพราะตะวันออกอ่อนแอกว่าตะวันตก ซึ่งเป็นการมองข้ามความแตกต่างของตะวันออกในความอ่อนแอกว่าอันนั้น… ลัทธิบูรพนิยม ในฐานะเครื่องมือทางวัฒนธรรม ดังนั้น ทั้งหมดจึงเป็นเรื่องของความก้าวร้าว เป็นกิจกรรมที่มีการกำหนดเจตจำนงต่อความจริงและความรู้” (Orientalism, p. 204). เขายังเขียนต่อไปว่า…

“ประเด็นของผมทั้งหมดเกี่ยวกับระบบคิดนี้ ไม่ใช่เป็นเรื่องการแสดงออก หรือการเป็นตัวแทนที่ผิดพลาดเกี่ยวกับแก่นแท้ของตะวันออก – ซึ่งผมไม่เชื่อเช่นนั้น – แต่มันเป็นปฏิบัติการต่างๆ ในฐานะการเป็นตัวแทนที่กระทำกันอย่างปกติ เพื่อวัตถุประสงค์, เพื่อดำเนินตามนโยบายในการจัดฉากประวัติศาสตร์ขึ้นมาโดยเฉพาะ, ทั้งทางด้านสติปัญญา, และการเข้าไปจัดการทางเศรษฐกิจ” (p. 273).

โดยหลักการ การศึกษาวาทกรรมวรรณคดีในคริสตศตวรรษที่ 19 ได้รับอิทธิพลอย่างเข้มแข็งจากผลงานของบรรดานักคิดอย่าง Chomsky, Foucault และ Gramsci, ผลงานของซาอิด มีความผูกพันกับความจริงร่วมสมัยดังกล่าว และมีนัยชัดเจนเกี่ยวพันกับเรื่องการเมืองด้วย. บ่อยทีเดียว ลัทธิบูรพนิยม (Orientalism) ได้ถูกจัดชั้นไปเข้าพวกกับผลงานหลังสมัยใหม่และหลังอาณานิคม ที่ได้มีส่วนร่วมในข้อสงสัยในหลายๆ ระดับ เกี่ยวกับการเป็นตัวแทนในตัวของมันเอง (แม้ว่าไม่กี่เดือนที่เขาจะถึงแก่กรรม ซาอิดกล่าวว่า เขามองว่าหนังสือเล่มนี้เป็นขนบจารีตของ “การวิจารณ์เชิงมนุษยศาสตร์” [humanistic critique] และเป็นเรื่องของยุคสว่างแห่งพุทธิปัญญา [the Enlightenment])

สำหรับหนังสือเรื่องลัทธิบูรพนิยม (Orientalism) ได้แบ่งออกเป็น 3 บทดังต่อไปนี้:

บทที่ 1 ขอบเขตเกี่ยวกับลัทธิบูรพนิยม (The Scope of Orientalism)
บทที่ 2 โครงงสร้างลัทธิบูรพนิยม และการรื้อโครงสร้างใหม่ (Orientalist Structures and Restructures)
บทที่ 3 ลัทธิบูรพนิยมปัจจุบัน (Orientalism Now)

บทที่ ๑ ขอบเขตเกี่ยวกับลัทธิบูรพนิยม (The Scope of Orientalism)
ในส่วนแรก เอ็ดวาร์ด ซาอิด ได้วางกรอบข้อถกเถียงของตัวเขาด้วยการเตือนว่า อาจมีข้อผิดพลาดหรือความบกพร่องบางอย่างขึ้นได้ เขากล่าวว่า มันไม่ได้รวมเอาการพูดถึงลัทธิบูรพนิยมรัสเซียนเข้ามาไว้ และได้กันเอาลัทธิบูรพนิยมเยอรมันออกไปด้วยการจงใจ ซึ่งเขาคิดว่ามันมีอดีตต่างออกไปอย่างชัดเจน (Said 1978: 2&4), และหวังว่าจะศึกษาเกี่ยวกับเรื่องนี้ต่อไปในอนาคต.

ซาอิดยังเสนอว่า มิใช่วาทกรรมทางวิชาการทั้งหมดในตะวันตกต้องเป็นแนวคิดบูรพนิยมโดยเจตนาหรือตั้งใจ แต่จำนวนมากมักเป็นเช่นนั้น เขายังได้กล่าวต่อด้วยว่า วัฒนธรรมทั้งมวลมีมุมมองหนึ่งเกี่ยวกับวัฒนธรรมอื่น ซึ่งอาจจะแปลกไปจากปกติ และในบางระดับไม่มีอันตรายใดๆ แต่ไม่ใช่ทัศนะเช่นนี้ที่เเขาโต้เถียงหรือคัดค้าน และเมื่อทัศนะอันนี้ได้ถูกนำไปใช้โดยวัฒนธรรมที่ครอบงำ อย่างกองทัพ หรือในทางเศรษฐกิจต่ออีกวัฒนธรรมหนึ่ง นั่นแหละที่มันสามารถจะนำไปสู่ผลลัพธ์ในเชิงวิบัติหรือก่อให้เกิดความย่อยยับได้

ซาอิดได้ดึงคำวิจารณ์และข้อคิดเห็นเชิงประวัติศาสตร์ทั้งจากงานเขียนและคำพูด โดยชาวตะวันตกบางคน อย่างเช่น Arthur James Balfour, Napoleon, Chaucer, Shakespeare, Byron, Henry Kissinger, Dante และคนอื่นๆ มาประกอบ ซึ่งได้บรรยายภาพ “ตะวันออก” ในฐานะที่เป็นอื่น และด้อยกว่า. ภาพตัวแทนที่ดูคมคายชิ้นหนึ่งที่ซาอิดยกมา คือกวีบทหนึ่งโดย Victor Hugo เรื่อง “Lui” ที่เขียนให้กับกษัตริย์นโปเลียน:

ที่แม่น้ำไนล์ ข้าพเจ้าพบกับพระองค์อีกครั้งหนึ่ง
อียิปต์ส่องสว่างด้วยกองเพลิงต่างๆ ในการปรากฏตัวขึ้นของพระองค์
วงวานจักรวรรดิของพระองค์ถือกำเนิดขึ้นในตะวันออก
ผู้ชนะ, ผู้มีความกระตือรือร้น, และการระเบิดที่สัมฤทธิผล
สิ่งมหัศจรรย์, พระองค์ทรงทำให้ผืนแผ่นดินแห่งความมหัศจรรย์งงงวย
บรรดาชีค ผู้นำศาสนาอาวุโสทั้งหลายต่างทำความเคารพคนหนุ่ม และประมุขที่สุขุมคัมภีรภาพ
ประชาชนต่างเกรงกลัวอาวุธต่างๆ ที่ไม่เคยพบเห็นมาก่อน;
ความสูงส่ง, พระองค์ทรงปรากฏพระวรกายต่อหน้าชนเผ่าต่างๆ ที่น่าพิศวง
คล้ายดั่งศาสดามุฮัมหมัดของโลกตะวันตก (Orientalism pg. 83)

บทที่ ๒ โครงงสร้างลัทธิบูรพนิยม และการรื้อโครงสร้างใหม่
ในบทที่ 2 ซาอิดได้วางกรอบให้เห็นว่า วาทกรรมตะวันออกได้ถูกถ่ายทอดจากประเทศหนึ่งสู่อีกประเทศหนึ่งอย่างไร และถูกถ่ายเทจากผู้นำทางการเมืองสู่นักประพันธ์อย่างไร เขาเสนอว่าวาทกรรมหรือคำอธิบายที่มีอำนาจนี้ ได้รับการสร้างขึ้นในฐานะที่เป็นรากฐานสำหรับการศึกษาต่อมาทั้งหมด (หรือส่วนใหญ่) และมันเป็นวาทกรรมที่ทรงพลังของชาวตะวันตก. เขาระบุว่า

“ปัจจัยสำคัญ 4 ประการที่อธิบายเรื่องนี้คือ

1. การแผ่ขยาย (expansion)
2. การเผชิญหน้าทางประวัติศาสตร์ (historical confrontation)
3. ความเห็นอกเห็นใจ (sympathy)
4. การจำแนกหมวดหมู่ (classification)

มันเป็นกระแสหรือแนวโน้มทางความคิดในคริสตศตวรรษที่ 18 ของการดำรงอยู่ทางด้านสติปัญญาและโครงสร้างสถาบัน โดยเฉพาะลัทธิบูรพนิยมจะต้องพึ่งพา”(120)

โดยการดึงข้อมูลจำนวนมากมาจากการสำรวจของชาวยุโรปในคริสตศตวรรษที่ 19 อย่างเช่น Sir Richard Francis Burton (*) และ Chateaubriand (**), ซาอิดเสนอว่า วาทกรรมใหม่อันนี้เกี่ยวกับตะวันออกได้รับการวางหรือกำหนดกรอบภายใต้เรื่องเก่าๆ เรื่องหนึ่ง นักประพันธ์และบรรดานักวิชาการทั้งหลาย อย่างเช่น Edward William Lane (***), ซึ่งใช้ชีวิตเพียงแค่ 2-3 ปีในอียิปต์ แต่ได้หวนกลับสู่ยุโรปด้วยหนังสือที่เขียนขึ้นอย่างละเอียดเกี่ยวกับประเทศนั้น (เรื่อง Manners and Customs of the Modern Egyptians) ซึ่งหนังสือเล่มนี้ได้เผยแพร่และกระจายออกไปอย่างกว้างขวาง มันถูกอ่านในฐานะที่เป็นความจริงทั่วทั้งทวีปยุโรป รวมถึงคนอย่าง Burton ซึ่งต่อมา ได้วางรากฐานการศึกษาของพวกเขาลงบนตะวันตกศึกษาก่อนหน้านั้นทั้งหมด

(*)Sir Richard Francis Burton KCMG FRGS (March 19, 1821 – October 20, 1890) was an English explorer, translator, writer, soldier, orientalist, ethnologist, linguist, poet, hypnotist, fencer and diplomat. He was known for his travels and explorations within Asia and Africa as well as his extraordinary knowledge of languages and cultures. According to one count, he spoke 29 European, Asian, and African languages.

(**)Francois-Rene, vicomte de Chateaubriand (September 4, 1768 – July 4, 1848) was a French writer, politician and diplomat. He is considered the founder of Romanticism in French literature.

(***)Edward William Lane (September 17, 1801, Hereford, England-August 10, 1876, Worthing, Sussex) was a noted scholar of the Arabic language and Arabic literature. He sailed to Egypt in 1825. While in Egypt, he devoted himself to the study of Arabic, Arabic literature, and Islam, observed Egyptian manners and customs, and adopted the dress and habits of an Egyptian man of learning.

He returned to England in 1828, with the draft of a travel book embellished with his own drawings. After many rejections, he finally found a publisher — however, rather than putting the book through the press in its original form, he insisted on revisiting Egypt in 1833 to check or expand his earlier observations. The resulting book, Manners and Customs of the Modern Egyptians, was published in 1836 and became a surprise best-seller.

บรรดานักเดินทางและนักวิชาการต่อๆ มาเกี่ยวกับตะวันออก พึ่งพาอาศัยวาทกรรมหรือคำอธิบายชุดนี้สำหรับการศึกษาของพวกเขา และด้วยวาทกรรมบูรพนิยมของชาวตะวันตกที่มีอยู่เกี่ยวกับตะวันออก ได้ถูกส่งต่อผ่านบรรดานักเขียนตะวันตกและนักการเมืองทั้งหลาย (ด้วยเหตุนี้ มันจึงได้ขยายไปทั่วทั้งยุโรป)

บทที่ ๓ ลัทธิบูรพนิยมปัจจุบัน
บทนี้วางกรอบที่ลัทธิบูรพนิยมที่ดำเนินต่อมา นับจากกรอบประวัติศาสตร์ที่ซาอิดได้วางโครงเอาไว้ในบทก่อน หนังสือเล่มนี้ถูกเขียนขึ้นในปี ค.ศ.1978 ดังนั้นมันจึงครอบคลุมสิ่งต่างๆ ที่ปรากฏขึ้นในประวัติศาสตร์ที่ดำรงอยู่ในช่วงวันดังกล่าวเท่านั้น ซาอิดเสนอว่า การค้นพบน้ำมันในคาบสมุทรอาราเบียน และการเปลี่ยนแปลงอำนาจในการเมืองในระดับภูมิภาค จากอังกฤษและฝรั่งเศสไปสู่สหรัฐอเมริกา เป็นเหตุการณ์สำคัญที่ได้ตัดแต่งรูปร่างและปรับทิศทางความคิดเกี่ยวกับลัทธิบูรพนิยมขึ้นมาใหม่อีกครั้ง. ซาอิดแสดงความคิดว่า จิตสำนึกอาณานิคมกับการรับรู้ต่างๆ ของคนอังกฤษและฝรั่งเศสเกี่ยวกับตะวันออก ได้ปรุงแต่งรูปร่างความสำนึกและทัศนคติของคนอเมริกันเกี่ยวกับภูมิภาคนี้เป็นอันมากด้วย

ในบทสุดท้ายนี้ ซาอิดระบุว่า ความเชื่อทั้งหลายเกี่ยวกับลัทธิบูรพนิยมได้ถูกตีความใหม่อีก โดยผู้คนจากภูมิภาคตะวันออกกลาง ซึ่งได้ไปอยู่ในตะวันตกเพื่อศึกษาต่อ ยกตัวอย่างเช่น นักศึกษามหาวิทยาลัยซาอุดิที่ไปศึกษายังสหรัฐฯ อาจหวนกลับมาสู่ซาอุดิ อาราเบีย ด้วยการตีความความคิดความเชื่อใหม่เกี่ยวกับตัวเขาเอง ซึ่งได้ถูกวางอยู่ภายในกรอบวาทกรรมลัทธิบูรพนิยมของตะวันตก

ในบทท้ายสุดนี้ ซาอิดได้นำเสนอข้อความทั้งหมดของเขาเกี่ยวกับวาทกรรมทางวัฒนธรรมว่า “คนๆ หนึ่งสามารถแสดงตนหรือเป็นตัวแทนวัฒนธรรมอื่นได้อย่างไร? อะไรคืออีกวัฒนธรรมหนึ่ง? ความคิดความเชื่อเกี่ยวกับวัฒนธรรมที่แตกต่าง(หรือเชื้อชาติ, หรือประชากรพลเมืองที่ต่างไป) เป็นสิ่งที่มีประโยชน์จริงหรือ หรือมันมักจะเกี่ยวพันกับการแสดงความยินดีและชื่นชมกับตนเองมากกว่า (เมื่อได้พูดถึงตัวเอง) หรือการแสดงความก้าวร้าวในฐานะการเป็นเจ้าบ้านกันแน่ (เมื่อพูดดถึงคนอื่น) ? (325).

ขณะเดียวกัน ก็มีการวิพากษ์วิจารณ์กันมากเกี่ยวกับหนังสือลัทธิบูรพนิยมเล่มนี้ของซาอิด ตัวผู้ประพันธ์เอง ยอมรับในจุดอ่อนข้อด้อยอีกครั้งในบททนี้ รวมทั้งในบทที่ 1 และในคำนำของเขา

อิทธิพล (Influence)

ลัทธิบูรพนิยม (Orientalism) แน่นอน เป็นผลงานหนังสือของเอ็ดวาร์ด ซาอิด ที่ทรงอิทธิพลอย่างสำคัญเล่มหนึ่ง และมันได้รับการแปลแล้ว อย่างน้อยที่สุด 36 ภาษา มันได้รับการเพ่งความสนใจไปที่ปัญหาข้อโต้แย้งจำนวนมาก ที่สำคัญมากก็คือกับ Bernard Lewis (*) (นักประวัติศาสตร์บูรพนิยม, นักวิจารณ์การเมือง, ศาสตราจารย์แห่งมหาวิทยาลัยพรินส์ตัน), ผลงานของเขาได้รับการวิพากษ์วิจารณ์ในส่วนสุดท้ายของหนังสือ ในชื่อบทว่า “ลัทธิบูรพนิยมปัจจุบัน: สถานการณ์ล่าสุด” (Orientalism Now: The Latest Phase)ในเดือนตุลาคม 2003 หนึ่งเดือนหลังจากการถึงแก่กรรมของซาอิด, เบอร์นาร์ด เลวิส ได้เขียนลงในหนังสือพิมพ์ Lebanese ว่า “บรรดานักวิจารณ์ซาอิดในหนังสือบูรพนิยม ต่างเห็นพ้องต้องกันกับผู้ที่ชื่นชมเขาว่า เขาได้มีอิทธิพลและส่งผลต่อการปฏิวัติทางด้านการศึกษาตะวันออกกลางคดี(Middle Eastern studies )แต่เพียงผู้เดียวในสหรัฐอเมริกา”. Lewis อ้างถึงนักวิจารณ์คนหนึ่งซึ่งกล่าวว่า นับจากการตีพิมพ์หนังสือลัทธิบูรพนิยม “ตะวันออกกลางศึกษาในสหรัฐฯ ก็ได้ถูกยึดครองโดยกระบวนทัศน์หลังอาณานิคมศึกษาของซาอิดไปเลยทีเดียว”(Daily Star, ตุลาคม 20, 2003). กระทั่งบรรดาคนที่โต้แย้งเกี่ยวกับข้อสรุปต่างๆ ของหนังสือ ละวิพากษ์วิจารณ์ความเป็นวิชาการ อย่าง George P. Landow แห่งมหาวิทยาลัยบราวน์ ยังเรียกหนังสือเล่มนี้ว่า”งานสำคัญชิ้นหนึ่ง” (**)(*)Bernard Lewis (born May 31, 1916 in London, England) is a British-American historian, Orientalist, and political commentator. He is the Cleveland E. Dodge Professor Emeritus of Near Eastern Studies at Princeton University. He specializes in the history of Islam and the interaction between Islam and the West, and is especially famous in academic circles for his works on the history of the Ottoman Empire. Lewis is a widely-read expert on the Middle East, and has been described as the West’s leading specialist on that region.

(**)George Landow is Professor of English and Art History at Brown University. He is one of the leading authorities on Victorian literature, art, and culture, as well as a pioneer in criticism and theory of Electronic literature, hypertext and hypermedia. He is also the founder and current webmaster of The Victorian Web, The Contemporary, Postcolonial, & Postimperial Literature in English web, and The Cyberspace, Hypertext, & Critical Theory web.

แต่อย่างไรก็ตาม หนังสือเรื่องลัทธิบูรพนิยม(Orientalism) ไม่ได้เป็นหนังสือเล่มแรกที่เสนอคำวิจารณ์เกี่ยวกับความรู้ตะวันตกในเรื่องของตะวันออก และเกี่ยวกับนักวิชาการตะวันตก: ‘Abd-al-Rahman al Jabarti, นักบันทึกเหตุการณ์ชาวอียิปต์ และพยานผู้รู้เห็นเหตุการณ์การรุกรานอียิปต์ของพระเจ้านโปเลียน ในปี ค.ศ. 1798 เป็นตัวอย่าง ซึ่งไม่ต้องสงสัยเลยว่า การสำรวจดังกล่าวได้กลายเป็นญานวิทยา(ทฤษฎีความรู้) อย่างรวดเร็ว เท่าๆ กันกับการมีชัยชนะของกองทัพ. กระทั่งเมื่อไม่นานมานี้ (1963, 1969 & 1987) งานเขียนและงานวิจัยของ V.G. Kiernan, Bernard S. Cohn และ Anwar Abdel Malek ได้สืบสาวร่องรอยความสัมพันธ์ระหว่างการปกครองของชาวยุโรป กับการเสนอภาพแทนต่างๆ

ลัทธิบูรพนิยม(Orientalism) อย่างไรก็ตาม ถือเป็นผลงานที่ได้ให้รายละเอียดและมีอิทธิพลต่อการศึกษาเรื่องราวของตะวันออก เพราะดังที่ Talal Asad ได้ให้เหตุผลว่า มันไม่เพียงเป็นบันทึกรายการเกี่ยวกับอคติต่างๆ ของตะวันตกชิ้นหนึ่งเท่านั้น ในการเสนอภาพแทนที่ผิดพลาดเกี่ยวกับโลกอาหรับและโลกมุสลิม แต่มันยังเป็นการสืบสวนและวิเคราะห์ไปถึงโครงสร้างหลักฐานที่เชื่อถือได้เกี่ยวกับวาทกรรมตะวันออก – ซึ่งมีลักษณะปิด, มีการใช้หลักฐานส่วนตัว, ใช้การยืนยันของตนเองเกี่ยวกับวาทกรรมที่แตกต่าง ซึ่งได้ผลิตซ้ำ(ครั้งแล้วครั้งเล่า) โดยผ่านตำราทางวิชาการ, บทบรรยายเชิงการท่องเที่ยว, งานเขียนต่างๆ ที่เป็นไปในลักษณะจินตนาการ, และรวมถึงสุภาษิต ข้อคิดความเห็นต่างๆ เกี่ยวกับเรื่องราวของผู้คนทั้งชายหญิง. อันที่จริง หนังสือดังกล่าวได้อรรถาธิบายว่า ภาพอันดูศักดิ์สิทธิ์เกี่ยวกับตะวันออกมันมีลักษณะเคร่งครัดแบบจารีต อันมิได้ผูกพันกับโลก และชุ่มโชกไปด้วยความลี้ลับของต้นฉบับตัวเขียนและภาษาต่างประเทศ ซึ่งได้เข้ายึดครองความหม่นมืด ในฐานะเรื่องราวอันมืดมัวเคลือบคลุมของการปกครองและครอบงำ ซึ่งปัจจุบันได้สร้างฉากหนุนเสริมของความมีแก่นสารและมีอำนาจในความเป็นวิชาการขึ้นมา

การวิจารณ์ (Criticism)

ในหนังสือของ Robert Irwin นักประวัติศาสตร์สหราชอาณาจักร เรื่อง Dangerous Knowledge (ความรู้ที่อันตราย), เขาได้วิจารณ์บทสรุปของซาอิดว่า ตลอดประวัติศาสตร์ของยุโรป “ชนยุโรปทุกคน ในสิ่งที่เขาอาจพูดเกี่ยวกับตะวันออก เป็นเรื่องของการเหยียดเชื้อชาติ, เรื่องของจักรวรรดินิยม, และเกือบทั้งหมดเป็นเรื่องการยึดถือศูนย์กลางชาติพันธุ์หนึ่งเอาไว้โดยเฉพาะ(ethnocentric)”. Irwin ได้ชี้ออกมาว่า นานมาแล้วก่อนหน้าความคิดความเชื่ออย่างลัทธิโลกที่สาม(third-worldism)(*) และลัทธิหลังอาณานิคม(post-colonialism)ได้เข้ามาสู่แวดวงวิชาการ, บรรดานักบูรพนิยมต่างมีข้อผูกพันในการเป็นทนายแก้ต่าง หรือให้การสนับสนุนมูลเหตุอันเป็นชนวนทางการเมืองในโลกอาหรับและอิสลาม

(*) Third-worldism is a tendency within left wing political thought to regard the division between developed, classically liberal nations and developing, or “third world” ones as of primary political importance. Third-worldism tends to involve support for Third World nation states or national liberation movements against Western nations or their proxies in conflicts where the particular Third World state or movement. The thought behind this view is often that contemporary capitalism can be characterised principally as imperialism. Hence, third-worldists say, resistance to capitalism must principally be resistance to the predations of advanced capitalist nations upon others.

Goldziher (*) ได้ให้การหนุนหลัง Urabi (**) ทำการปฏิวัติเพื่อต่อต้านการควบคุมอียิปต์ของชาวต่างชาติ. นักวิชาการอิหร่านศึกษา Edward Granville Browne แห่ง Cambridge กลายเป็นหนึ่งในนักล็อบบี้เพื่ออิสรภาพของเปอร์เชีย ช่วงปฏิวัติรัฐธรรมนูญของอิหร่านในราวต้นคริสตศตวรรษที่ 20. เจ้าชาย Leone Caetani, นักวิชาการอิสลามศึกษาชาวอิตาลี คัดค้านการยึดครองของประเทศตนต่อลิเบีย ซึ่งผลจากการนี้ พระองค์จึงได้รับการขนานนามว่า “เตอร์ก”. และ Massignon (***) อาจเป็นคนแรกของชาวฝรั่งเศสที่ให้การสนับสนุนการก่อเกิดขึ้นของ”อาหรับปาเลสติเนียน”

(*)Ignac (Yitzhaq Yehuda) Goldziher (June 22, 1850 – November 13, 1921), was a Hungarian orientalist and is widely considered among the founders of modern Islamic studies in Europe.

(**) Colonel Ahmed Orabi or Ahmed Urabi (April 1, 1841 – September 21, 1911), was an Egyptian army officer and later an army general who revolted against the khedive and European domination of Egypt in 1879 in what has become known as the Urabi Revolt.

(***) Louis Massignon (July 25, 1883-October 31, 1962) was a French scholar of Islam and its history. Although a Catholic himself, he tried to understand Islam from within and thus had a great influence on the way Islam was seen in the West; among other things, he paved the way for a greater openness inside the Catholic Church towards Islam as it was documented in the pastoral Vatican II declaration Nostra Aetate.

George P. Landow เป็นศาสตราจารย์ด้านประวัติศาสตร์อังกฤษและประวัติศาสตร์ศิลป์แห่งมหาวิทยาลัย Brown สหรัฐอเมริกา. ตามความคิดของ Landow, หนังสือเรื่องลัทธิบูรพนิยม(Orientalism) แน่นอน มีอิทธิพลอย่างยิ่งต่อทฤษฎีหลังอาณานิคม นับจากที่มันได้รับการตีพิมพ์ในปี ค.ศ.1978 เป็นต้นมา แต่อย่างไรก็ตาม มีคำถามมากมายผุดขึ้นจากถ้อยแถลงต่างๆ ของซาอิด. นอกจากนี้ Landow, ยังตรวจสอบค้นหาการขาดความเป็นวิชาการของซาอิด และตำหนิซาอิดในการเพิกเฉยต่อประเทศเอเชียอื่นๆ ที่ไม่ใช่อาหรับ, ลัทธิจักรวรรดินิยมที่ไม่ใช่ตะวันตก, รวมไปถึงความคิดต่างๆ เกี่ยวกับลัทธิอัสดงคต(the occidentalist ideas) ที่ดกดื่นมีอยู่อย่างหนาแน่นในตะวันออกเกี่ยวกับเรื่องตะวันตก, ทั้งนี้ยังรวมไปถึงประเด็นปัญหาเพศสภาพในหนังสือลัทธิบูรพนิยม(Orientalism)ด้วย

Landow ยังทำการตรวจสอบการเพ่งความสนใจลงไปที่เรื่องการเมืองของหนังสือเล่มนี้ด้วย ซึ่งเขาคิดว่าเป็นอันตรายต่อนักศึกษาทางด้านวรรณคดี จากการที่มันน้อมนำไปสู่การศึกษาเรื่องการเมืองในวรรณคดี ซึ่งอันที่จริงแล้ว นักศึกษาควรให้ความสนใจของพวกเขาไปกับประเด็นปัญหาทางปรัชญา, ทางวาทศิลป์ และเรื่องของการประพันธ์มากกว่า. Landow ชี้ออกมาว่า ข้อถกเถียงในเชิงเหตุผลของซาอิด ถูกทำขึ้นมาโดยการให้ความเอาใจใส่เพียงเรื่องของตะวันออกกลางเท่านั้น โดยไม่ให้ความใส่ใจต่อจีน, ญี่ปุ่น, และเอเชียตะวันออกเฉียงใต้เลย

ขณะที่ซาอิดได้วิพากษ์วิจารณ์การทำให้ตะวันออกเป็นเนื้อเดียวกันหรือเหมือนกันกับตะวันตก ตัวเขาเองก็พูดคลุมๆ ในลักษณะทั่วๆ ไปเกี่ยวกับ”ตะวันออก” โดยจำกัดข้อถกเถียงของตนอยู่กับภูมิภาคหนึ่งโดยเฉพาะเท่านั้น. ยิ่งไปกว่านั้น Landow ยังกล่าวต่อไปว่า ซาอิดล้มเหลวที่จะจับเอาสาระสำคัญเกี่ยวกับตะวันออกกลาง มีไม่น้อยที่ซาอิดได้มองข้ามหรือเพิกเฉยต่อผลงานชิ้นสำคัญๆ โดยบรรดานักวิชาการอียิปต์และอาหรับต่างๆ. นอกจากนั้น ซาอิดยังขัดสนในความรู้เกี่ยวกับประวัติศาสตร์ยุโรป และลัทธิจักรวรรดินิยมที่ไม่ใช่ตะวันตก

อีกประเด็นหนึ่งซึ่งเป็นคำวิจารณ์ของ Landow คือ ซาอิด เฝ้ามองแต่อิทธิพลของตะวันตกที่มีต่อตะวันออกผ่านลัทธิอาณานิคมเท่านั้น, ซึ่ง Landow ได้ให้เหตุผลว่า อิทธิพลเหล่านี้มิใช่เป็นไปในทิศทางเดียวเสมอไป อันที่จริงมันเป็นการแลกเปลี่ยนข้ามวัฒนธรรม และนั่นคือสิ่งที่ซาอิดละเลยที่จะพิจารณา หรือคำนึงถึงสังคมอื่น หรือปัจจัยองค์ประกอบต่างๆ ในตะวันออก

Landow ยังวิจารณ์ข้ออ้างทั้งหลายของซาอิดด้วยที่ว่า นักวิชาการชาวยุโรปหรืออเมริกันทั้งหมดพยายามที่จะรู้จักกับตะวันออก แต่อันที่จริงแล้วตามทัศนะของเขา สิ่งที่นักวิชาการเหล่านี้ทำ เท่าที่ปรากฏคือ การสร้างการกดขี่เท่านั้น. ยิ่งไปกว่านั้น หนึ่งในข้ออ้างที่เป็นหลักสำคัญของ Landow คือ ซาอิดไม่ยินยอมให้ทัศนะของนักวิชาการอื่นๆ เด่นขึ้นมาในการวิเคราะห์ของเขา ด้วยเหตุนี้ เขาจึงต้องเป็นผู้รับผิดชอบต่อ “บาปทางวิชาการอันยิ่งใหญ่แต่เพียงผู้เดียว” (the greatest single scholarly sin) ในหนังสือลัทธิบูรพนิยม(Orientalism)นี้

ส่วนนักวิจารณ์คนอื่นๆ ได้พูดถึงเบื้องหลัง-ชีวประวัติของซาอิด เมื่อพิจารณาถึงประเด็นเกี่ยวกับทัศนะและความสามารถของเขาในการประเมินความสมดุลทางวิชาการเกี่ยวกับลัทธิบูรพนิยม. เอ็ดวาร์ด ซาอิดถือกำเนิดในดินแดนปาเลสไตน์ที่อยู่ในอาณัติของอังกฤษในครอบครัวผู้มีฐานะมั่งคั่ง ซึ่งได้ส่งเขาไปเรียนที่โรงเรียน Anglican school of St George ในกรุงเยรูซาเร็ม ถัดจากนั้นเขาได้ศึกษาต่อที่วิทยาลัยวิคตอเรีย ในกรุงไคโร ซึ่งซาอิดเองอ้างว่า ได้รับการออกแบบขึ้นมาโดยสหราชอาณาจักรเพื่อบ่มเพาะและให้การศึกษาแก่ชนอาหรับรุ่นหนึ่ง โดยมีความผูกพันอย่างเป็นธรรมชาติกับอังกฤษ. หลังจากเล่าเรียนที่วิทยาลัยวิคตอเรียเขาได้เดินทางไปอยู่ในอเมริกาเมื่อตอนอายุ 15 ปี และจากนั้นได้ศึกษาต่ออีกหลายสถาบันมาก นักวิจารณ์หลายคนอ้างถึงเรื่องราวเหล่านี้เพื่อที่จะวางเขาเอาไว้นอกประเด็นปัญหาที่เขาเขียนในหนังสือของเขา. เอ็ดวาร์ด ซาอิด ได้รับการเลี้ยงดูและอบรมสั่งสอนพิเศษที่ถือเป็นข้อยกเว้น จากมุมมองทางการเงินที่ได้รับการอุดหนุนโดยพ่อของเขา ผู้ซึ่งซาอิดอธิบายว่า “เป็นคนเจ้ากี้เจ้าการ และไม่พูดไม่จา” ในหนังสือของเขาเรื่อง “Out of Place” (1999).

การอบรมเลี้ยงดูดังกล่าว ได้กำหนดบุคลิกของซาอิดอย่างเป็นระบบ ซึ่งได้ก่อรูปความสนใจและความใส่ใจเรื่องราวหลายๆ ประเด็นลงในหนังสือของเขา และได้พรรณาถึงลัทธิบูรพนิยมในฐานะสิ่งอำนวยความสะดวกต่อสหราชอาณาจักรและฝรั่งเศส ในการปฏิบัติภารกิจของคนขาวซึ่งต้องแบกรับโลกอาหรับเอาไว้. Bernard Lewis, ในงานตีพิมพ์ของเขาเรื่อง Islam and the West, ได้เน้นสิ่งที่เขาพิจารณาว่าเป็นความผิดพลาดมากมายทั้งในเชิงประวัติศาสตร์และจริยธรรมและการละเลยเรื่องราวต่างๆ ในหนังสือเล่มนี้ของซาอิด และยังเน้นถึงเสียงกระซิบกระซาบทางการเมืองด้วย. Lewis ได้ยกตัวอย่างถึงงานพิมพ์เผยแพร่ต่างๆ ของบรรดาผู้ปกครองของจักรวรรดินิยม ที่อ้างว่าเป็นงานวิชาการเกี่ยวกับลัทธิบูรพนิยมเพื่อวาดภาพสมมุติฐานต่างๆ ของซาอิด. นอกจากนี้ Lewis ยังวิจารณ์ต่อเกี่ยวกับข้อสรุปที่ว่า ทำไมเขาจึงรู้สึกว่าผลงานของซาอิดจึงเป็นที่นิยมกันมาก…

“อย่างที่ทุกคนซึ่งอ่านงานแบบผ่านๆ ในร้านหนังสือตามมหาวิทยาลัยรู้ๆ กันคือ มันเป็นงานตลาด และเป็นเรื่องราวที่ทำให้ง่ายลงเกี่ยวกับปัญหาต่างๆ ที่มีความสลับซับซ้อน” นอกจากนี้ยังมีบางประเด็นที่ Lewis ยกมากอ้างในงานวิจารณ์ของเขา คือ:

- การโดดเดี่ยวอาหรับศึกษา จากบริบททางประวัติศาสตร์และปรัชญา (ทั้งนี้เพราะ ซาอิดกำหนดวันเวลาพัฒนาการหลักๆ ของอาหรับศึกษาในสหราชอาณาจักรและฝรั่งเศส และกำหนดวันเวลาหลังจากสหราชอาณาจักร ฝรั่งเศส แผ่ขยายอิทธิพลของตนออกไป)

- การเปลี่ยนแปลงเกี่ยวกับเหตุการณ์ต่างๆ ของซาอิด เพื่อทำให้มันเข้ากับข้อสรุปของเขา (ยกตัวอย่างเช่น เขาอ้างว่า สหราชอาณาจักรและฝรั่งเศสได้ครอบงำเมดิเตอร์เรเนียนตะวันออกจากประมาณปลายคริสตศตวรรษที่ 17 ซึ่งเป็นที่รู้กันว่า ในช่วงเวลาดังกล่าวบรรดาพ่อค้าและนักเดินทางอังกฤษและฝรั่งเศสที่จะสามารถไปเยี่ยมเยือนดินแดนอาหรับได้ ต่อเมื่อได้รับความยินยอมของสุลต่านเท่านั้น) (p 190)

- ชนชั้นนำจำนวนมากเกี่ยวกับอาหรับศึกษา และอิสลามศึกษาชาวอังกฤษและฝรั่งเศส ผู้ซึ่งเปิดตัวว่าเป็นผู้มีความสนใจในเรื่องราวดังกล่าวอย่างเด่นชัด ไม่ได้รับการกล่าวถึงเลย ยกตัวอย่างเช่น Claude Cahen (*), Henri Corbin (**), Marius Canard เป็นต้น

- การไม่ให้ความสนใจของซาอิดเกี่ยวกับนักวิชาการเชื้อสายอาหรับ และงานเขียนอื่นๆ

(*)Claude Cahen (1909 – 1991) was a French orientalist. He specialized in the studies of the Islamic Middle Ages, Muslim sources about the Crusades, and social history of the medieval Islamic society (works on Futuwa orders). Claude Cahen was born to a French Jewish family. Cahen was married and had six children, including the historian Michel Cahen who wrote a biography of his father. Cahen was a member of the French Communist Party from the 1930s until 1960, and remained an active Marxist afterwards. Despite his origins, he neither self-identified as Jewish, nor supported the State of Israel.

(**)Henry Corbin (14 April 1903 – October 7, 1978) was a philosopher, theologian and professor of Islamic Studies at the Sorbonne in Paris, France.

Lewis และนักวิจารณ์อีกหลายคนเกี่ยวกับผลงานของซาอิด รู้สึกว่า การละเลยและความไม่ถูกต้อง คือความพยายามอันหนึ่งโดยผู้เขียน เพื่อจะถ่ายทอดท่าทีหรือทัศนคติของตนเอง และความรู้สึกต่างๆ เกี่ยวกับลัทธิบูรพนิยม ในฐานะงานศึกษาทางวิชาการเพื่อเสริมฐานรากความเชื่อและมูลเหตุต่างๆ ที่เป็นส่วนตัวมากเกินไป

หนังสืออ้างอิง (References)

1. Prakash, G (Oct., 1995) “Orientalism Now” History and Theory, Vol. 34, No. 3, p 200.
2. Prakash, G (Oct., 1995) “Orientalism Now” History and Theory , Vol. 34, No. 3, p 200.
3. Asad, T (1980)English Historical Review p648
4. Asad, T (1980)English Historical Review p648
5. Prakash, G (Oct., 1995) “Orientalism Now” History and Theory , Vol. 34, No. 3, pp. 199-200.
6. Dangerous Knowledge by Robert Irwin Martin Kramer reviewing Dangerous Knowledge.
7. Landow, George P. ” Edward W. Said’s Orientalism.” Political Discourse – Theories of Colonialism and Postcolonialism.

สำหรับผู้สนใจเกี่ยวกับเรื่องลัทธิบูรพนิยมเพิ่ม สามารถหาอ่านหัวข้อดังต่อไปนี้ในสารานุกรมวิกกิพีเดีย

- Postcolonialism
- Michel Foucault
- Robert Graham Irwin
- Subaltern
- Gayatri Chakravorty Spivak
- Occidentalism

บทความเพื่อประโยชน์ทางการศึกษา
ข้อความที่ปรากฏบนเว็บเพจนี้ ได้รักษาเนื้อความตามต้นฉบับเดิมมากที่สุด
เพื่อนำเสนอเนื้อหาตามที่ผู้เขียนต้องการสื่อ กองบรรณาธิการเพียงตรวจสอบตัวสะกด
และปรับปรุงบางส่วนเพื่อความเหมาะสมสำหรับการเผยแพร่ รวมทั้งได้เว้นวรรค
ย่อหน้าใหม่ และจัดทำหัวข้อเพิ่มเติมสำหรับการค้นคว้าทางวิชาการ
บทความมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน ลำดับที่ ๑๕๑๑
เผยแพร่บนเว็บไซต์นี้ครั้งแรกเมื่อวันที่ ๑๘ มีนาคม ๒๕๕๑
(บทความทั้งหมดยาวประมาณ ๑๒.๕ หน้ากระดาษ A4)